Poésie ésotérique ismaélienne : la Tâ'iyya de 'Amir b. 'Amir al-Basrî

Dans la Ta'iyya d'Amir ibn Amir al-Basrî, le commentaire d'Yves Marquet qui l'a traduite (Maisonneuve & Larose), sur le vers 36 :

A partir de Lui a resplendi un [être] absolu, qui, par une éternelle unité, a lié l'ensemble des hommes,

fait allusion à ce que Henry Corbin appelait le "drame cosmique" du Deuxième Créé, l'Âme, voulant contempler l'Un sans l'intermédiaire du Premier Créé, l'Intellect, et se faisant rétrograder (à l'insu de son plein gré) au Xème rang, entraînant toutes les âmes qui dépendaient de lui : les âmes humaines. L''Âme devenue la Xème Intelligence se rend compte de son erreur, et est obligé, pour sauver ses âmes vassales peu à peu gagnées par la ténèbre comme par l'ombre du Mordor de jeter tout ce monde dans le monde des corps, afin que tous se rachètent en remontant, à la suite du fautif repenti, degré par degré, les échelons de la purification. Ce qui est d'ailleurs assez joli comme idée, cette compagnie d'âmes cheminant derrière son Capitaine.

"Pourtant, au vers 36, plutôt que de l'Intellect, il s'agit de l'"Âme parlante humaine universelle", et, à travers elle, de l'imâm du moment, d'ailleurs hypostase de l'Intellect et de l'Âme, représentant 'calife) de Dieu (et de l'Intellect) sur Sa terre. Cette "Âme parlante humaine universelle" est la faculté la plus noble de l'Âme universelle, et comme celle-ci "vivante par essence" (vers 38) ; elle est l'âme du genre humain, but et couronnement de la création, l'homme "absolu" (vers 36) et universel ; en un mot, l'Adam céleste dont la faute (du moins si l'histoire de cette faute n'est pas purement anecdotique aux yeux des Ismaïliens) a provoqué la chute des âmes dans la création matérielle, mais qui est aussi à la tête de leur remontée et de leur émergence ; et c'est cette même Âme parlante humaine universelle qui s'incarne parfaitement dans le qâ'im de la résurrection."

Or cette connexion Xème Ange déchu + Âme du monde (et seigneur du monde, donc) + une idée de faute, qui s'apparente à celle d'Iblis, est à même d'éclaircir le statut de Malik al-Taws chez les Yézidis, statut qui n'est pas clair et, en plus, en l'absence de tradition écrite et avec les aléas qu'a connus cette communauté, la gnose initiale a pu être perdue, ou déformée ou réarrangée. On insiste beaucoup sur l'influence mazdéenne des rapports de Malik al Taws et du Créateur, mais je me demande si l'explication ismaélienne de l'Adam céleste qui est l'Ange déchu et le Sahib du monde terrestre n'est pas non plus une influence dont il faut tenir compte.

Les vers 117-118 par contre, font écho à la théorie avicennienne de l'âme et de son corps :

"Cette [spiritualité]est maintenue dans ce corps par une affinité, une parenté ancienne et un lien d'affection ;
"Il existe entre elle et lui un amour étrange, un commerce solide, qui ne sauraient en aucun cas prendre fin."

Commentaire du vers 117 :

"Le corps de cet individu a été formé ici-bas à partir des quatre éléments, par les facultés de la Nature utilisant pour cela le mouvement des sphères célestes et des astres et planètes par lesquels sont transmis les archétypes ; dès que le corps élémentaire de l'embryon est formé, l'âme de l'individu, qui n'est encore que "faculté végétative", s'est unie à lui ; puis sous son action et celle de la Nature, le corps se développe, ses formes propres étant fonction des influences qu'il a reçues successivement des sept sphères des planètes, par le canal de la sphère de la lune (une forme donnée, dans une partie du corps, y permet l'installation d'une faculté psychique qui l'animera). Or de toute éternité, ces formes corporelles étaient prévues pour correspondre aux facultés de l'âme de cet individu, facultés que l'âme tient (et continue à tenir) de son archétype. Il y a donc entre l'âme et le corps d'un individu une "parenté originelle", un "lien de sympathie."

Commentaire du vers 118 :

"Cette "sympathie" entre l'âme et le corps fait qu'il y a entre eux un "commerce", une sorte d'amour qui ne saurait cesser jusqu'à la résurrection, l'âme ne pouvant "aimer" un autre corps qui ne serait pas fait pour elle, ni le corps une autre âme (en fait pour le corps, en lui-même inanimé, il s'agit d'une "affinité" de forme, elle même due aux facultés de l'Âme). L'âme éprouve pour le corps, aux formes si belles, un "amour" en quelque sorte sans espoir, comme celui de Jamîl pour Buthayna, car étant d'une essence infiniment supérieur, elle n'est pas faite en fin de compte pour lui, malgré leur union provisoire (v. 119). Cet amour est tourmenté parce qu'elle a souvent peur pour lui : elle s'efforce de le protéger et de le garder de la douleur et c'est indispensable jusqu'à ce que l'épreuve de la vie d'ici-bas l'ait rendu parfaite."

Or ce rapport, ce commerce, cet amour, rappelle fortement les rapports de l'âme avec son Ange personnel décrit par Avicenne et, en plus, il y met aussi un accord particulier entre l'âme et le corps, ce dernier réceptacle parfaitement adapté à la première :

"Selon cette norme, lorsqu'un réceptacle corporel y est devenu apte sous l'action des Sphères célestes, l'Ange "Dator formarum" y infuse une âme pensante qui devient alors numériquement différente des autres. En bref l'âme humaine ne reçoit son individualité que par le fait de son union avec le corps, et cette individuation est le "service" que le corps rend à l'âme."

Avicenne et le récit visionnaire, Henry Corbin ; chap. II : Avicennisme et angélologie : Pédagogie angélique et individuation.

Première différence, ici c'est le corps, tel qu'il fut façonné par l'Ange-Intelligence, qui individualise l'âme, alors que dans la version de la Tâ'iyya, c'est l'inverse, c'est l'âme qui sculpte le corps, comme il est dit dans les vers 113-114 :

"Cette [spiritualité] qui, substancialisée sur l'ordre de Dieu, reste accrochée à un corps doué d'un tempérament, fait des particules et des matières les plus subtiles
Dont elle sculpte ce corps grâce à l'inspiration divine qui lui sert de modèle dans les ténèbres de cette nuit."

Mais surtout, la différence majeure avec l'angélologie d'Avicenne, de Sohrawardi et de quelques autres, c'est que chez eux, le corps est à la fois un support et une prison, et le rapport d'amour n'existe qu'entre l'âme et son Ange. Le but de l'âme gnostique est justement de renoncer à tout attachement pour ce corps et rejoindre son double céleste.

Chez les Ismaéliens, le séjour corporel est de même une épreuve purificatrice (et expiatrice puisque liée à la chute du Troisième). Mais, si l'utilité du corps comme outil salvateur de l'âme est claire, on ne comprend pas bien le rôle que peut jouer l'affinité amoureuse corps-âme, puisqu'à la fin, il faudra s'en défaire, comme un vêtement, pour rejoindre l'Âme universelle :

Vers 124-125 :

"Elle ne s'est abaissée que pour mieux s'élever jusqu'à son sommet, par la parole, après être restée muette ;
"Elle n'est pas elle-même un corps, mais c'est grâce à [son] corps que sa perfection pourra être en acte, après n'avoir été qu'en puissance."

Commentaire :

"Elle ne s'abaisse que pour mieux s'élever" : le séjour de l'âme dans le corps est une épreuve qui doit lui permettre de se purifier jusqu'à ce qu'elle soit digne de s'élever dans les sphères. Elle est restée muette lorsqu'elle était prisonnière du corps, gouvernée par "l'âme animale" et surtout "l'âme végétative". Puis, à mesure que l'âme retrouve son essence, domine "l'âme parlante" (reflet de l'Âme universelle "illuminée" par l'Intellect) ; lorsqu'elle aura retrouvé sa perfection originelle, l'homme pourra quitter son corps et deviendra un "ange en acte" après avoir été un "ange en puissance".

Deux allusions ou "parentés" avec les Yarsân et les Yézidis, la mention de l'eau primordiale, qui est la Mer primordiale, surtout pour les yarsân pour qui Dieu est d'abord une perle flottant sur l'Océan :

Le vers 231 :

"[Pour savoir] comment Dieu s'assit sur son Trône, au-dessus de l'eau primordiale, (et non pas cette eau [que nous connaissons]"

Sinon, pour le vers 334-335 :

"Me voici nageant dans les ondes de ta mer, pour aborder au rivage du continent ou d'une île,
Et si mon âme est sauve, ce sera merveilleux ; si elle meurt, elle se sera acquittée de sa dette."

Commentaire :

"De cette mort définitive des âmes démoniaques, Fârâbî parle ; certaines sectes, comme celle des 'Alî ilâhi aujourd'hui encore, y croient ; il est possible que les Ismaéliens y aient toujours cru également."

Cela dit, Nasir od-Dîn Tusî, donne une toute autre vision de l'enfer, bien plus épouvantable que la "mort définitive" de l'âme, et qui rejoint un peu la vision que Nur Ali Elahi en avait (la souffrance de la privation de Dieu), mais en pire, avec l'idée répandue chez les philosophes mystiques qu'une âme souffre de ses propres défauts, et que donc, l'Enfer n'a pas d'autres réalités que l'illusion dans laquelle cette âme a voulu rester enchaînée.

"La jouissance de l'âme provient de la perception des intelligibles, lorsqu'elle s'attache à penser le Réel, à parler juste et à agir bien. La jouissance du corps provient de la perception des réalités sensibles, lorsqu'il s'attache à toucher, à goûter, à sentir, à entendre et à voir. Lorsque l'âme se sépare du corps, si l'âme a désiré, de toutes les façons, acquérir les avantages qu'offrent les intelligibles et si l'obscurité des sens n'a pas voilé la lumière de sa liberté, elle demeurera éternellement en une jouissance sans douleur, une joie sans chagrin, une vie immortelle. Elle aura tout ce qu'il lui faut. Mais si elle a désiré ardemment obtenir la jouissance des réalités sensibles de toutes les façons, comme si ses sens étaient les instruments de ses plaisirs sensibles et qu'ils l'ont abandonnée, rien n'empêche qu'elle ne demeure dans la ténèbre de l'imagination corrompue et de l'imaginaire mensonger. Elle aura tout ce qu'il ne lui faut pas.

Elle ressemble à cet homme à demi tué, les deux yeux arrachés, le nez, la langue, les mains et les pieds coupés, les membres tranchés ; ni vivant ni tout à fait mort, il gît. L'imagination des jouissances qu'il ne pourra plus obtenir par l'entremise des organes corporels le submerge et prend possession de lui. Un désespoir éternel l'envahit, parce que plus jamais il ne possédera cette vie corporelle et ces choses sensibles qu'il imagine. Il ne lui reste qu'un immense chagrin et un regret sans borne qui lui viennent de son état."

La Convocation d' Alamut, XV, 3, trad. Christian Jambet.

Disons que ça revient au même mais que c'est un peu plus vache que chez Nur Ali Elahi. Mais le monde des Ismaéliens a toujours eu une tonalité plus sombre, pas forcément plus pessimiste mais plus dure : pas de cadeau pour les "gens du Mensonge" et Nasir od Dîn n'était guère porté sur la compatissante indulgence, dans sa période ismaélienne (j'ignore s'il a mis de l'eau dans son vin quand il est retourné au chiisme duodécimain) :

"Quiconque ne passe pas du monde du semblant au monde de la distinction, et n'aspire pas à quitter les indications de la révélation littérale pour les significations de l'exégèse ésotérique et n'y parvient pas, est un habitant de l'enfer. Quiconque passe du monde du semblant au monde de la distinction et aspire à quitter les indications de la révélation littérale pour les significations de l'exégèse ésotérique et y parvient, est un habitant du paradis. Aussi la liberté à l'état pur, soit que tout ce qu'il faut advienne, est le paradis véritable, tandis que l'oppression à l'état pur, soit que tout ce qu'il ne faut pas advienne, est l'enfer véritable."