Trinité et Incarnation : de Plotin à Ibn Arabî

Hendrick Van Balen, v 1620.
Sint-Jacobskerk, Anvers. 

On parle couramment et avec raison des chrétiens syriaques à l'origine de l'essor de la philosophie musulmane. Mais en retour, d'immenses penseurs comme Fârâbî ou Avicenne les ont influencés dans l'élaboration de la théologie chrétienne quand ils devaient se défendre de polythéisme et autres horreurs, au sujet de la Trinité et de l'Incarnation. Ainsi certaines définitions trinitaires ont pu être inspirées par des musulmans ayant beaucoup travaillé sur des écrits néo-platoniciens, ou bien s'étant abreuvés à la même source plotinienne, ont élaboré dans leurs débats, des définitions de la déité, assez proches, bien qu'adaptées à leurs religions respectives :

Une façon très fréquente de présenter la Trinité chez les auteurs nestoriens est celle qui considère les trois hypostases comme "l'Intelligence, l'Intelligent et l'Objet de l'Intelligence ( 'aql, 'âqil, ma'qûl). Selon cette conception, Dieu est considéré comme l'Intelligence suprême; cette intelligence doit s'exercer et avoir un objet qui soit digne d'elle, c'est-à-dire que Dieu seul peut être cet objet. On obtient ainsi les trois termes envisagés. Le jacobite Yahyâ ibn 'Adî est le premier auteur chrétien connu à avoir défini ainsi la Trinité, tandis qu'à la même époque – ou même antérieurement à lui – Fârâbî affirmait dans les mêmes termes que Dieu était à la fois intelligence, intelligent et objet d'intelligence. Par la suite, tous les auteurs nestoriens qui ont parlé de la Trinité ont repris cette explication, au point qu'un auteur qui ne l'emploie pas a de bonnes chances d'être antérieur au dixième siècle.

Tout cela rappelle fort la triade Intelligence, Intelligible, Intelligé de Plotin, en plus de sa conception de trois hypostases :

Retrouver l'origine de l'image antérieurement à Fârâbî et Yahyâ b. 'Adî n'est pas chose aisée. Il faut la replacer dans le cadre des spéculations sur l'intelligence et la connaissance divines qui étaient nombreuses depuis l'Antiquité. Elle doit être certainement être cherchée dans le milieu encore peu connu des philosophes et traducteurs chrétiens qui cultivaient Aristote et les néoplatoniciens et dans lequel furent traduits et adaptés les textes si importants pour le développement ultérieur de la philosophie arabe que sont la Pseudo-Théologie d'Aristote et le Livre du Bien pur de Proclus.

Pour Aristote, dans le célèbre passage de sa Métaphysique (L9), Dieu pense et ne peut penser qu'un objet aussi élevé que lui : il se pense donc lui-même et devient son propre objet de pensée. Par cette affirmation, Aristote introduisait en Dieu une certaine dualité qui gênera l'unitarisme jaloux de Plotin. Celui-ci conçoit donc son Premier Principe comme au-delà de la pensée et de l'être, et ce n'est qu'au niveau de la deuxième hypostase qu'il imagine la réflexion de Dieu sur lui-même, réflexion d'où naîtra la pluralité et le monde. Les chrétiens qui lisaient Plotin ne pouvaient admettre un dieu en qui on nierait l'être et la pensée. Mais dans les trois hypostases originelles de Plotin, ils pouvaient retrouver une image ou une approximation de la Trinité chrétienne.

Au début du neuvième siècle, un événement capital fut la traduction en arabe, par 'Abd al-Masîh al-Homsî, d'une partie des trois dernièresEnnéades de Plotin sous le nom de Théologie d'Aristote. Ainsi qu'on l'a vu, le traducteur y adaptait la pensée plotinienne de manière à la faire cadrer le plus possible avec la croyance monothéiste. Dieu était assimilé au Premier Principe plotinien et on évitait soigneusement les passages qui auraient pu laisser supposer qu'il était au-delà de l'être et de la pensée.

En Occident, saint Augustin avait comparé la Trinité à "Celui qui aime, ce qui est aimé et l'amour même". En Orient, le premier texte à avoir ainsi associé le participe actif, le participe passé et le terme abstrait d'une même racine semble être la Théologie d'Aristote, mais il s'agit assez étrangement d'un passage qui ne se trouve pas dans le texte moderne des Ennéades de Plotin. Dans la célèbre évocation de l'extase : "Souvent, m'éveillant à moi-même…" on trouve dans le texte d'Abd al-Masîh al-Homsî :"Je devins la connaissance, celui qui connaissait et ce qui était connu tout à la fois (al-'ilm wa'l-'âlim wa'l-ma'lûm jamî'an). Il n'est pas possible actuellement de savoir si cette phrase est due à 'Abd al-Masîh al-Homsî ou si elle est plus ancienne, 'Abd al-Masîh ayant pu traduire un texte déjà adapté des Ennéades, ou différent du texte actuel.

Saint Augustin, auteur latin, n'avait rien à faire dans les sphères intellectuelles gréco-syriaco-arabes. Mais des siècles plus tard, tout en reprenant de Fârâbî le lien trinitaire de l'intelligence, de l'intelligent et de l'Objet intelligé, Avicenne décline lui aussi Dieu selon les termes d'amour, reprenant l'idée d'Aristote selon laquelle Dieu ne peut que Se penser Lui-même; pour le maître persan, Dieu dans sa perfection ne peut aimer que Lui-même, et sans cet amour il n'y aurait pas de liens d'amour entre Dieu et les hommes :

Dans le K. al-Najât, Avicenne a un chapitre sur ce que "l'Être nécessaire est en son essence intelligence, objet d'intelligence et intelligent."

À l'intelligence de soi-même, Avicenne associe l'amour de soi-même. Le chapitre précédent est suivi d'un autre sur ce que Dieu "est en son essence aimé et aimant, objet de délectation et se délectant.". Dans sonÉpitre sur l'amour, il revient sur le même sujet : "Puisque Dieu est le bien infini, il est l'aimable infini, je veux dire sa propre essence Très Haute et Très Sainte". Dieu aimant sa propre essence aime les âmes supérieures dans la mesure où elles lui ressemblent. Avicenne rejoint ici l'association augustinienne de "Celui qui aime, ce qui est aimé et l'amour."

Pour être aimé de Dieu il faut donc se rapprocher le plus de Son aimé, c'est-à-dire Lui-même, objet d'amour. Cette idée ne sera pas perdue pour les soufis qui s'attacheront par ascèse ou adoration à se polir le cœur de sorte d'en faire un miroir sans tache ne reflétant plus que Lui, et donc recevant l'amour de Dieu à proportion qu'Il puisse se contempler en eux-mêmes.

Autre exemple possible de 'contamination' théologique entre musulmans et chrétiens : pour expliquer l'Incarnation,

'Abd Ishô emploie encore l'image de la lumière dans une niche, faisant peut-être allusion à un passage du Coran.

C'est-à-dire la fameuse Sourate de la Lumière (24, 35) :

Allah est la Lumière des cieux et de la terre. Sa lumière est semblable à une niche où se trouve une lampe. La lampe est dans un (récipient de) cristal et celui-ci ressemble à un astre de grand éclat; son combustible vient d'un arbre béni : un olivier ni oriental ni occidental dont l'huile semble éclairer sans même que le feu la touche. Lumière sur lumière. Allah guide vers Sa lumière qui Il veut. Allah propose aux hommes des paraboles et Allah est Omniscient.

À l'inverse, un terme arabe adopté par les chrétiens aura une grande fortune chez les musulmans :

Le mot "incarnation" étant peu utilisé par les auteurs nestoriens, deux termes la désignent habituellement dans leurs œuvres apologétiques et théologiques : celui d'"inhabitation" (hulûl) et celui d'"union" (ittihad).

Pour faire bref, chez les musulmans strictement orthodoxes, hulûl désignant la présence de l'âme dans le corps est correct; mais désignant la présence de Dieu dans l'âme du mystique, ou d'une créature quelconque, ou de la Création, c'est mal vu, car 'associationniste', tout comme l'ittihad. Al-Hallâdj paya cher une telle conviction, de même que plus tard Ibn Arabî fut qualifié de kafir (mécréant) par Ibn Taymiyya. C'est pourquoi les chrétiens sont vus essentiellement comme hululistes ainsi que les sectes 'extrêmes' (ghulat), comme les Alévis, les Nusayris, etc.


Bénédicte Landron, Chrétiens et musulmans en Irak: Attitudes nestoriennes vis-à-vis de l'Islam, chapitres XII et XIII : La Trinité, l'Incarnation.