Essai sur le Penser à l'Autre

photo Jahangir Ramzi

Dans le courage, en acceptant la mort, la volonté trouve son indépendance totale. Celui qui a accepté la mort se refuse jusqu'au bout à une volonté étrangère. Sauf si autrui veut cette mort même. L'acceptation de la mort ne permet donc pas de résister à coup sûr à la volonté meurtrière d'autrui. Le désaccord absolu avec une volonté étrangère n'exclut pas l'accomplissement de ses desseins. Le refus de l'autre, le vouloir décidé à la mort interrompant toute relation avec l'extérieur, ne peut empêcher que son œuvre ne s'inscrive dans cette comptabilité étrangère que la volonté défie et reconnaît par son suprême courage. La volonté, même dans le cas extrême où elle se résout à la mort, s'inscrit aussi dans les desseins d'une volonté étrangère. La volonté, par son résultat, se trouve à la merci d'une volonté étrangère.

Van Dyck, v. 1622, San Zaccaria, Venise

Le problème de l'Homme-Dieu comporte, d'une part, l'idée d'une humiliation que s'inflige l'Être suprême, d'une descente du Créateur au niveau de la Créature, c'est-à-dire d'une absorption dans la Passivité la plus passive de l'activité la plus active.

Le problème comporte, d'autre part, et comme se produisant de par cette passivité poussée dans la Passion à sa dernière limite, l'idée d'expiation pour les autres, c'est-à-dire d'une substitution : l'identique par excellence, ce qui est non interchangeable, ce qui est l'unique par excellence, serait la substitution elle-même.

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Je pense que l'humilité de Dieu, jusqu'à un certain point, permet de penser la relation avec la transcendance en d'autres termes que ceux de la naïveté ou du panthéisme ; et que l'idée de substitution – selon une certaine modalité – est indispensable à la compréhension de la subjectivité.

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C'est sans doute Kierkegaard qui a le mieux compris la notion philosophique de transcendance qu'apporte le thème biblique de l'humilité de Dieu. La vérité persécutée n'est pas pour lui simplement une vérité mal approchée. La persécution et l'humiliation par excellence à laquelle elle expose sont des modalités du vrai. La force de la vérité transcendante est dans son humilité. Elle se manifeste comme si elle n'osait pas dire son nom, elle ne vient pas prendre place dans le monde avec lequel elle se confondrait aussitôt comme si elle ne venait pas d'au-delà. On peut même se demander, en lisant Kierkegaard, si la Révélation qui dit son origine n'est pas contraire à l'essence de la vérité transcendante qui par là affirmerait son autorité impuissante contre le monde, on peut se demander si le vrai Dieu peut jamais lever son incognito, si la vérité qui s'est dite ne devrait pas aussitôt apparaître comme non dite, pour échapper à la sobriété et à l'objectivité d'historiens, de philologues et de sociologues qui l'affubleront de tous les noms de l'histoire, qui réduiront sa voix de fin silence aux échos des bruits qui se lèvent dans les champs de bataille et les marchés, ou à la configuration structurée d'éléments sans sens. On peut se demander si le premier mot de la Révélation ne doit pas venir de l'homme comme dans l'antique prière de la liturgie juive où le fidèle rend grâce non pas de ce qu'il reçoit mais de ce fait même de rendre grâce.

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Comment attendre d'un autre qu'il se sacrifie pour moi sans exiger le sacrifice des autres ? Comment admettre sa responsabilité pour moi, sans aussitôt me trouver, de par ma condition d'otage, responsable de sa responsabilité même. Être moi, c'est toujours avoir une responsabilité de plus.

L'idée de l'otage, de l'expiation de moi pour l'Autre, où se renversent les relations fondées sur la proportion exacte entre les fautes et les peines, entre liberté et responsabilité (relations qui transforment les collectivités en sociétés à responsabilité limitée) ne peut s'étendre hors de moi. Le fait de s'exposer à la charge qu'imposent la souffrance et la faute des autres pose le soi-même du Moi. Moi seul, je peux sans cruauté être désigné comme victime. Le Moi est celui qui, avant toute décision, est élu pour porter toute la responsabilité du Monde. Le messianisme, c'est cette apogée dans l'Être – renversement de l'être "persévérant dans son être" – qui commence en moi. 

Théodule-Augustin Ribot, av. 1870, Musée des Beaux-Arts de Pau

Ce que j'appelle la non-différence du Dire est, dans sa double négation, la différence derrière laquelle rien de commun ne se lève en guise d'entité. Et, ainsi, et rapport et rupture et, ainsi, éveil : éveil de Moi par autrui, de Moi par l'étranger, de Moi par l'apatride, c'est-à-dire par le prochain qui n'est que prochain. Éveil qui n'est ni réflexion sur soi, ni universalisation ; éveil qui signifie une responsabilité pour autrui à nourrir et à vêtir, ma substitution à autrui, mon expiation pour la souffrance et, sans doute, pour la faute d'autrui. Expiation, à moi impartie sans dérobade possible et à laquelle s'exalte, irremplaçable, mon unicité de moi.

Mais dans cette rupture, et cet éveil, et cette expiation, et cette exaltation, se déroule la divine comédie d'une transcendance par-delà les positions ontologiques.

L'unité me semble prendre sens à partir de l'impermutabilité qui vient ou qui revient au moi dans la concrétude d'une responsabilité pour autrui : responsabilité qui d'emblée lui incomberait dans la perception même d'autrui, mais comme si dans cette représentation, dans cette présence, elle précédait déjà cette perception, comme si déjà elle y était plus vieille que le présent et, dès lors, responsabilité indéclinable, d'un ordre étranger au savoir ; comme si, de toute éternité, le moi était le premier appelé à cette responsabilité ; impermutable et ainsi unique, ainsi moi, otage élu, l'élu. Éthique de la rencontre, socialité. De toute éternité un homme répond d'un autre. D'unique à unique. Qu'il me regarde ou non, "il me regarde" ; j'ai à répondre de lui. J'appelle visage ainsi, en autrui, regarde le moi – me regarde – en rappelant, de derrière la contenance qu'il se donne dans son portrait, son abandon, son sans-défense et sa mortalité et son appel à mon antique responsabilité, comme s'il était unique au monde – aimé. Appel du visage du prochain qui, dans son urgence éthique ajourne ou efface les obligations que le "moi interpellé" se doit à lui-même et où le souci de la mort d'autrui peut pourtant importer au moi avant son souci de moi pour soi. L'authenticité du moi, ce serait cette écoute de premier appelé, cette attention à l'autre sans subrogation et, ainsi, la fidélité aux valeurs en dépit de sa propre mortalité. Possibilité du sacrifice comme sens de la nature humaine ! Du sensé, malgré la mort, fût-elle sans résurrection ! Sens ultime de l'amour sans concupiscence et d'un moi qui n'est plus haïssable.

J'use apparemment d'une terminologie religieuse : je parle de l'unicité du moi à partir de l'élection à laquelle il lui serait difficile de se dérober, car elle le constitue, d'une dette dans le moi, plus vieille que tout emprunt. Cette façon d'aborder une notion en faisant valoir la concrétude d'une situation où originellement elle prend sens, me semble essentiel à la phénoménologie. Elle est présupposée dans tout ce que je viens de dire.

Dans toutes ces réflexions se profile le valoir de la sainteté comme le bouleversement le plus profond de l'être et de la pensée à travers l'avènement de l'homme. À l'intéressement de l'être, à son essence primordiale qui est conatus essendi, persévérance envers et contre tout et tous, obstination à être-là, l'humain – amour de l'autre, responsabilité pour le prochain, éventuel mourir-pour-l'autre, le sacrifice jusqu'à la folle pensée où le mourir de l'autre peut me soucier bien avant, et plus, que ma propre mort – l'humain signifie le commencement d'une rationalité nouvelle et d'au-delà de l'être. Rationalité du Bien plus haute que toute essence. Intelligibilité de la bonté. Cette possibilité de prêter, dans le sacrifice, un sens à l'autre et au monde qui, sans moi, compte pour moi, et dont je réponds (malgré la grande dissolution, dans le mourir, des relations avec tout autre, que Heidegger annonce au §50 de Sein und Zeit) n'est certes pas le survivre. C'est une extase vers un futur qui compte pour le moi et dont il a à répondre : mais sans-moi futur, sensé et futur, qui n'est plus là-venir d'un présent protenu. 

Emmanuel Levinas, Entre nous, Essais sur le penser-à-l'autre .