Sur le Bien ou l'Un

Aucun prophète juif, à ma connaissance, ni le Christ, ni Muhammad n'ont enseigné la recherche de l'union et la connaissance extatique de soi par le divin. Plotin est peut-être le père de toute la mystique occidentale.

Plotin souligne avec insistance combien tout discours sur l'Un se révèle être d'abord un discours sur nous-mêmes : parlant de l'Un, ce n'est pas lui que nous désignons mais bien plutôt nos propres affections, que nous cherchons à exprimer en paroles lorsque nous percevons les effets de son action. Il ne s'agit donc pas d'une véritable "description" de l'Un, mais bien plutôt d'une "exhortation" qui doit en quelque sorte conduire jusqu'à lui, d'un "enseignement" qui doit "indiquer la route et le chemin" qui y remontent.

Sur l'âme amoureuse de sa source, plus encore que de sa moitié perdue comme dans le Banquet, et sur le fait que l'amour absolu, l'extrême pointe de la passion ne se soucie plus d'acte (et évidemment encore moins de possession) et que tout n'est plus queregard (ce qui permettra à Ruzbehan d'écrire des pages saissantes sur Dieu jaloux du regard de l'Esprit (et des créatures) sur Lui-même).

C'est la raison pour laquelle, quand elle parvient finalement au premier principe, l'âme est d'abord confuse, car, au lieu d'un "objet" de contemplation au sens propre, elle ne rencontre qu'elle-même, sa réalité la plus intime et la plus authentique qui coïncide avec l'origine et la source d'où elle est née. Libérée de tout "poids" sensible et de tout obstacle corporel, elle fait alors l'expérience véritable de l'"omniprésence" de l'Un, qui lui est "présent" et qui est "présent" partout et en toute chose, sauf en celles qui, en restant dans la multiplicité et dans la dispersion du monde sensible, ne se préparent pas à le reconnaître ; l'âme retrouve ainsi "la condition où l'on était quand on est venu de lui", c'est-à-dire l'unité originelle, simple et absolue, du tout. Cette expérience, qui n'est plus connaissance, peut être comparée à la passion amoureuse de l'amant qui, "en regardant l'objet de son amour, trouve son repos en lui".

Enfin, assez curieuse comparaison de l'âme perdue dans le monde vue comme une vierge "détournée du père" par de vaines promesses de mariage. C'est, d'une certaine façon, le total opposé du "tu quitteras ton père et la mère" pour te mettre en ménage, mais ça peut aussi expliquer cette parole peu claire (soit goguenarde, soit pudique, ou bien les deux à la fois) de Jésus sur les eunuques volontaires, dans ce passage assez drôle (le Christ n'est jamais pris en train de rire, mais peut-être était-il porté sur l'humour pince sans-rire justement) : "Ce que je viens de dire, tous ne peuvent le comprendre, mais uniquement ceux à qui la chose est donnée. Car certains sortent châtrés du ventre de leur mère. D'autres le sont par la main de l'homme. D'autres enfin choisissent cet état, à cause du règne des cieux. Que comprenne celui qui peut comprendre."(Matt. 19:12).

C'est pourquoi, quand elle est "en contact" de son être avec l'Un, l'âme en est "fécondée" : elle conçoit alors les choses les plus divines, elle jouit du bien suprême, parce qu'elle est proche de l'objet le plus digne d'amour. Plotin évoque cette condition de l'âme au moyen de deux images : celle d'Aphrodite qui est conduite par son amour naturel et pur vers son principe, mais qui, si elle se perd parmi les choses d'ici-bas, devient la proie d'un amour "vulgaire" qui la pousse vers les objets les plus bas ; et celle de la vierge qui aime son père d'un amour pur, mais qui, si elle est "trompée par de vaines promesses de mariage", en s'éloignant de lui, tombe dans les violences d'ici-bas. L'âme doit donc s'en tenir à un équilibre délicat, car la renommée vers le principe est parsemée de plusieurs obstacles qu'il lui revient d'éviter : comme le rappelle le chapitre 10, l'âme est en effet mélangée au corps, et elle ne peut en sortir entièrement durant la vie mortelle ; de plus, sa nature la fait raisonner "par démonstrations et preuves", tandis que la contemplation de l'Un se situe au-delà de toute forme de connaissance, y compris intellectuelle. Ce sont là des difficultés remarquables pour celui qui veut entreprendre le chemin vers son principe, car il s'agit d'une expérience à la fois "visuelle" et "unitive", qui suppose l'abandon définitif de tout ce qui est sensible et corporel et la fuite du monde d'ici-bas ; ce n'est qu'à ces conditions que l'on pourra se découvrir uni à l'Un, "enflammé" par sa lumière et transformé en lumière pure, et pour ainsi dire "transfiguré", au point de ne plus pouvoir distinguer le sujet et l'objet de la contemplation, désormais identiques. Et comment, dans de telles conditions, peut-on encore "parler de la contemplation si, contemplant ainsi l'Un, on se voit devenu la même chose que lui"? La seule comparaison qui en donne une idée est celle de la passion amoureuse de l'amant, qui tend à l'union avec l'objet de son amour et qui n'aspire qu'à faire qu'un seul être avec lui.

Mais quand l'âme veut voir par elle-même, alors, parce qu'elle ne peut voir qu'en s'unissant avec ce qu'elle pense, et qu'elle est une si elle est une avec lui, elle ne croit pas encore avoir ce qu'elle cherche, car elle n'est pas différente de lui. Cependant, c'est bien ainsi que doit faire celui qui entend philosopher sur l'unité.

Comment Le voir ? A l'opposé de l'anéantissement de soi (le fan'a des soufis) il s'agit de se rassembler, de retrouver son unité éparpillée, en se délestant au cours de son ascension de tout ce qui n'est pas Lui, et la Beauté, faisant partie des sensibles, en fait partie. Contrairement à Ruzbehan (et bien d'autres) la Beauté vient de l'Un mais n'y ramène pas, pas plus que la raison ou la "science". Elle ne guide même pas.

L'aporie naît surtout parce que notre saisie de l'Un ne se fait ni au moyen de la science ni au moyen de l'intellection, comme c'est le cas pour les autres intelligibles, mais qu'elle résulte d'une présence qui est supérieure à la science. Or, l'âme fait l'expérience de son manque d'unité et elle n'est plus totalement une, lorsqu'elle acquiert la science de quelque chose ; car la science est un discours, et le discours est multiple. Elle abandonne donc l'unité et tombe dans le nombre et la multiplicité. Il fait alors s'élancer au-delà de la science et ne sortir d'aucune manière de l'unité ; il faut aussi s'éloigner de la science et de ses objets, comme de tout autre objet de contemplation, même du beau. Car tout ce qui est beau et postérieur à l'Un et vient de lui, comme toute la lumière du jour vient du soleil.

L'enseignement de ce qui ne peut se dire : l'enseignement ouvre le chemin et guide jusqu'à ce qu'il ne peut enseigner ; l'expérience incommunicable de celui qui est arrivé ne sert à rien aux disciples en chemin. Les mots (discours) qui enseignent sur le chemin n'enseignent que les étapes. Ils ne sont plus là quand surgit le but (imagine-t-on une contemplation "bavarde" ?)Et toujours cette expérience indicible, improuvable, de l'extase : si tu n'y es pas, là où tout se tait, tu n'en peux rien savoir. On ne parle pas d'amour à celui qui n'a jamais été amoureux.

C'est pourquoi Platon dit que l'on ne peut ni "parler" ni "écrire" à propos de lui, mais que, si nous parlons et écrivons, c'est pour conduire à lui et pour éveiller à la contemplation à partir des discours comme si nous indiquions le chemin à celui qui veut parvenir à la contemplation. Car l'enseignement ne peut indiquer que la route et le chemin ; la contemplation elle-même, c'est à celui qui veut contempler qu'il revient désormais de la mettre en oeuvre. Mais si quelqu'un n'est pas parvenu à la contemplation, si son âme n'a pas pris conscience de la splendeur de là-bas, s'il n'a pas éprouvé ni fait en lui-même une expérience semblable à la passion amoureuse de l'amant qui, en regardant l'objet de son amour, trouve son repos en lui, parce qu'il a reçu une lumière véritable qui illumine de toutes parts l'âme toute entière, ce qui s'explique parce qu'elle s'en est approchée, même s'il est encore retenu dans sa montée par un poids qui fait obstacle à la contemplation, car il ne monte pas seul, mais porte encore avec lui ce qui le sépare de l'Un, et il ne s'est pas encore rassemblé en une unité (certes, l'Un n'est absent de rien et il est absent de toutes choses, de sorte que, présent, il n'est pas présent, sauf chez ceux qui peuvent et qui sont préparés à le recevoir de façon à s'ajuster à lui, et, pour ainsi dire, à le toucher et à l'étreindre en vertu de la ressemblance qu'ils ont avec lui, c'est-à-dire de la puissance que chacun possède et qui est du même genre que celle qui vient de lui : quand on se trouve dans la condition où l'on était quand on est venu de lui, on peut désormais le voir, de la façon dont, par nature, il peut être contemplé) ; si celui qui veut contempler n'est donc pas encore là-bas, mais qu'il reste à l'extérieur, soit pour les raisons précédentes soit à cause de l'insuffisance du raisonnement qui le guide et lui donne confiance, il faut que l'on s'en prenne à soi-même pour cela, et que l'on essaie de rester seul, en s'éloignant de toutes choses;

Plotin, Traités 7-21 : 9, VI, 9 4-5 : Sur le Bien ou l'Un


Plotin, Traités 7-21, Sur le Bien ou l'Un, trad. et présentation Francesco Fronterotta.

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