Livre des nuances ou de l'impossibilité de la synonymie

Ahmad al-Tirmidhî, dans son Livre des nuances, "invite à réaliser que la cause la plus importante de déséquilibre potentiel dans les relations humaines résulte du non respect des nuances à tous les niveaux, en particulier celui des jugements portés à partir des actes ou des attitudes des autres, sur ce qui constitue le fond de leur personnalité et l'essence de leur être. Le tout premier effort de discernement doit s'appliquer, dans cette optique, à la perception de cet "autre", composé, tout comme celui qui l'examine, d'une âme ou "moi" qui, en raison de sa tendance naturelle à l'égocentrisme, incite au mal et d'un coeur qui appelle au bien. De ce fait, traiter quelqu'un a priori comme une entité monolithique, c'est blesser gravement son coeur, alors que seul son moi égoïste est responsable des actes néfastes qu'il peut commettre. Tirmidhî ajoute que, même au cas où l'on s'aperçoit que, chez quelqu'un, ce moi domine totalement le coeur, il convient de toujours conserver à son égard une atttitude empreinte de miséricorde, sorte de bénéfice du doute à l'avantage de ce coeur dont nul, hormis Celui qui l'a créé, ne connaît le secret ultime. Dans cette perspective, les hommes ne peuvent espérer comprendre leurs semblables qu'à travers les actes qu'ils posent : "Les actes sont apparents. Or, ce qui est apparent dépend de ce qui est à l'intérieur." Par conséquent, le deuxième conseil du Livre des nuances consiste en une incitation à se montrer prudent au cours de cette observation, dans la mesure où deux actes totalement identiques en apparence peuvent renvoyer à des buts, des intentions et, plus profondément, à des motivations radicalement opposées."

"Dans ce cadre, selon Tirmidhî, l'homme "acquiert" ses actes de la manière suivante : Dieu a créé, au départ, tous les actes qu'il est possible d'accomplir. Ils se présentent à lui comme les différents fils de couleur utilisés par le tisserand. Chacun choisit les fils qui lui conviennent et les dispose à sa manière, afin de composer un tissu. L'étoffe ainsi réalisée devient l'objet de l'acquisition, la responsabilité de l'ouvrier portant à la fois sur le tri des fils et sur leur agencement. Au moyen de cette explication symbolique, il évite de se mettre en contradiction avec la dogmatique sunnite selon laquelle Dieu est, littéralement, le créateur de toute chose. En même temps, en tenant compte du choix des actes et de leur combinatoire, il élargit la notion de liberté présente dans le kalâm tradtionnel, qui ne requiert pas que l'homme ait une efficace sur ses actes."

"Dans son essai visant à rechercher les fondements d'une éthique musulmane dont il constate que : "La diversité des tendances originelles se trouve ramenée à un tout compact et solidaire", J. C. Vadet a distingué cinq branches principales : la sagesse iranienne des secrétaires, la morale des versets coraniques, l'idéal des mystiques, les règles et la casuistique des juristes, enfin, la morale hellénique des philosophes. Après avoir montré comment ces cinq éléments ont tous, au moyen de divers apports, contribué à construire une éthique et une morale islamique en fin de compte remarquablement homogènes, il met en évidence le fait que les deux constituants dominants dans cette composition ont été l'élément mystique et l'élement juridique, parfaitement combinés entre eux."

Dieu ne vous interdit pas d'être bons et équitables envers ceux qui ne vous ont pas combattus à cause de votre foi et qui ne vous ont pas expulsés de vos maisons." (Coran, 60, 8)

"Partant de cela, il (Tirmidhî) propose la définition d'un modèle de comportement dont la formulation paraîtra sans doute familière aux adeptes de Montaigne, et qui correspond par certains aspects à un principe malâmatî : S'adapter en toutes circonstances aux moeurs des gens. A cet effet, "Dieu dit, glorifié et exalté soit-Il : "Ô David, que t'arrive-t-il pour que je te vois seul ?" Il répondit : "J'ai laissé les gens pour Toi, ô Seigneur des univers". "Ne t'ai-je pas indiqué le moyen qui peut t'attacher les coeurs des gens et par lequel tu trouveras mon agrément ?" Il répondit : "Certes, Seigneur." "Comporte-toi avec les gens en fonction de leur moeurs et accroche-toi à la foi au moyen de ce qui se passe entre toi et moi." Ceci est le fondement de la vie en société selon lui : vivre avec les gens en se conformant à leur moeurs tout en s'accrochant intérieurement à la foi en Dieu. Il ajoute enfin : "Cette attitude concerne les incroyants. Qu'en sera-t-il alors en ce qui concerne les croyants ? C'est cela la vie sociale, et ce que Dieu a voulu indiquer dans son sermon à David, le salut soit sur lui." Il est aisé de constater que Tirmidhî adote là une logique éthique tout à fait inverse de celle qui doit régir, selon lui, l'univers intérieur de chacun. En effet, il se fonde, dans le cadre des relations avec "l'autre religieux" sur la prise en compte d'une diversité humaine qui tend vers ce que Lucien Sève appelle "le multiforme compatible", allant vers un élargissement de l'échange qui implique que l'on fasse "dominer l'identité non uniforme sur la domination." En d'autres termes, il offre ici la définition d'une "religion intérieure" susceptible de répondre à un certain nombre d'interrogations actuelles.

A la même époque, des questions semblables se posaient aux chrétiens orthodoxes de Byzance qui avaient adopté une démarche très comparable à celle de Tirmidhî : "L'horreur de toute crise dans les rapports humains guide les byzantins chaque fois qu'ils pressentent un risque d'affrontement. De ce fait, on ne verse jamais dans l'invective à l'égard des musulmans et a fortiori l'oubli du bon ton est inadmissible entre chrétiens." (Alain Ducellier, Le drame de Byzance). Ils optaient donc pour une coexistence harmonieuse avec les musulmans, "Ne confondant jamais l'islam, ennemi religieux à qui on oppose des arguments, et l'Empire musulman, adversaire politique, que l'on est bien forcé de combattre par les armes. Selon leur point de vue, l'affrontement sanglant pouvait toujours être évité, comme le souligne l'empereur Nicéphore I, au début du IX° siècle : Dieu, en effet, ne saurait s'y complaire."

Ibn Hazm a, de son côté, manifesté, à un autre niveau, une preuve d'ouverture à l'"autre" tout à fait remarquable en donnant à ses lecteurs le conseil suivant : "Fais confiance à l'homme pieux, même s'il pratique une autre religion que toi. N'aie aucune confiance en l'homme qui méprise les choses sacrées, même s'il affiche la même religion que toi. A l'homme qui fait fi des commandements du Très-Haut ne confie rien de ce qui te tient à coeur." (Epître morale, 160). La solidarité humaine qu'il envisage dans ce cas relie entre eux les croyants au-delà des apaprtenances religieuses, la foi au sens large devenant chez lui le critère du Bien par opposition à l'athéisme et s'inscrit directement en contrepoint de la notion d'exclusivité de la fraternité islamique telle que l'a décrite A. Leites."

"Cette prépondérance du coeur dans tous les comportements du saint se trouve illustrée, dans son cas personnel, par l'un des rêves visionnaires de son épouse, il rapporte dans son autobiographie. Ce rêve eut pour fonction de révéler qu'il avait accédé au rang des "quarante", c'est à dire les quarante saints qui soutiennent la terre. Cet événement apparut sous la forme d'une réquisition faite par un prince qui recherchait ces quarante hommes dans tout le royaume. Personne ne savait pourquoi il les demandait et tout le monde pensait qu'il voulait les faire exécuter. L'auteur du rêve réalisa enfin, dans sa vision même, que ces personnes avaient été au contraire rassemblées pour être honorées et que, grâce à elle, tout le monde se trouverait épargné : Quelqu'un dit : - C'est grâce à ces quarante que nous avons été sauvés. Et un autre ajouta : - Nous avons été sauvés par Muhammad Ibn 'Alî (Tirmidhî). Elle dit : - Je me mis à pleurer. L'homme demanda : - Pourquoi pleures-tu , alors que nous avons été sauvés par lui ? Elle répondit : "Je ne pleure pas de crainte qu'il soit atteint par le mal, mais je pleure à cause de son coeur miséricordieux : comment regarde-t-il le tranchant du sabre ? " C'est-à-dire qu'elle ne craignait pas qu'il soit blessé ou tué, mais que son coeur ne soit blessé par la simple violence évoquée par le sabre."

"Dans la même optique que l'interprétation du talion, la divulgation et le fait de répandre les turpitudes ou les erreurs des autres par la parole peuvent revenir, selon Tirmidhî, à deux buts et à deux visées. Si le but est de se protéger et qu'il fait échouer la ruse de celui qui le traite injustement, celui qui agit ainsi est loué, mais si son but est la haine et le désir de commettre une injustice et si ce qu'il vise correspond à la vie de ce bas monde, il est alors critiqué. Il loue aussi l'attitude qui consiste à se taire si Dieu lui-même a tu une injustice. Il ne convient pas, dans ce cas, de dire la vérité à tout prix, en se laissant entraîner par son propre désir de vengeance. Un tel comportement, qui correspond à l'un des principes des malâmatis recensés par Sulamî : "Ils recommandent de ne pas attirer l'attention sur le vice du prochain, à moins qu'il ne soit déshonorant", a pour première fonction d'éviter les graves conflits dans les rapports avec les hommes. Il appelle, au passage, à se conformer à l'un des principes fondamentaux de l'éthique sunnite relative à la commanderie du bien, basé à la fois sur le Coran et la Sunna et qui s'appuie sur le fait que seules les fautes extérieures, et commises devant témoins, relèvent de la réforme des moeurs. En effet, seuls les actes publics relèvent du "droit de Dieu", alors que les actes privés relèvent du "droit des hommes". Or, la vie privée, tant qu'elle n'apporte pas de trouble dans la communauté, est une affaire entre l'homme et Dieu. C'est à dire que, "Si un musulman enfreint la Loi en son privé, et que rien n'en transpire au-dehors, le devoir de réforme des moeurs ne joue pas à son égard." Ceci a pour corollaire, non seulement que le musulman ne doit pas espionner son frère, mais encore que l'homme qui s'est rendu en secret coupable de turpitudes, doit tenir sa faute cachée."

Comme beaucoup de soufis, Tirmidhî considérait la nature féminine comme plus encline à la walayat ("sainteté" si l'on veut) et il défend cela en quatre points (avec des arguments amusants tant cela va à l'encontre de l'image d'aujourd'hui du musuman exciseur, pédophile, lapidateur et j'en passe, enfin tout ce dont Charlie Hebdo (et cie) fait son miel en se pourléchant devant chaque fait divers, comme les lecteurs de Détective salivent devant la description de la énième femme tronc retrouvée dans une valise car découpée par son amant) : "S'appuyant sur une sélection rigoureuse des traditions prophétiques les plus favorables aux femmes, l'auteur présente, d'entrée de jeu, la condition féminine comme un avantage important en vue de la sainteté. On peut, sans exagérer, dire qu'il voit en toute femme, a priori, une sainte. Le comportement qui s'impose,dans ce cas, à leur égard, doit être irréprochable et empreint de pureté, de douceur d'amabilité désintéressée, de bonté et de prévenance."

Ce qui en fait est l'attitude typique de la futuwwat ou djavanmardî, recommandée aussi entre soufis ou plus étroitement, les awliya (Amis de Dieu). Indulgence toute aussi amusante (même si un peu partisane et guère réaliste) qui va à l'encontre de la "nature intrinsèquement perverse" de la féminité via la figure d'Eve dans le christianisme :

"Le second point est le corollaire immédiat du premier, à savoir le respect que les hommes doivent manifester à l'égard des femmes. Il ressort de tous les examens donnés que lorsqu'une faute est commise, la responsabilité en revient très rarement à la femme, mais bien plutôt à l'homme, qui, sous couvert de bons procédés, ne pense qu'à lui dérober un plaisir illicite, ne serait-ce que par le regard. Tirmidhî se montre ici extrêmement critique vis à vis des hommes dont il n'excuse aucun comportement ambigu, fort de sa connaissance psychologique de leur grande vulnérabilité à l'égard de tout ce qui touche au sexe. mais il n'en fait nullement un prétexte pour blâmer, contraindre ou enfermer les gens. Au contraire, il souligne le fait qu'il incombe à l'homme de maîtriser ses instincts et de se surveiller constamment afin d ene pas basculer vers le "vol du plaisir" en observant tout simplement son propre sexe, indicateur visible et infaillible de ses motivations lorsqu'il entreprend un quelconque commerce avec une femme. S'il y a fornication dans une relation, toute la faute en revient donc à l'homme, qui dispose d'un moyen de contrôle imémdiat de son état."

Sur le voile, ce brave sheikh est si pudique, et si sourcilleux d'équité dans la nécessaire pudeur, qu'au fond, il se laisserait bien aller à le recommander aux hommes aussi :

"Dans l'optique de ce qui vient d'être dit, le voile est intimement lié à la pudeur et se trouve, de ce fait, susceptible de concerner aussi bien les hommes que les femmes. En effet, la personne qui se voile, homme ou femme, ne le fait pas uniquement dans le but de se cacher, de se protéger du regard de l'autre, mais aussi et surtout, de manifester sa décision de ne pas chercher à percer l'intimité de l'autre. C'est ce que Tirmidhî rappelle par une tradition prophétique mettant en scène un aveugle : les femmes du prophète sont invitées par lui à se voiler devant cet homme. Elles font remarquer qu'il ne peut pas les voir. Le prophète leur répond : Et vous, êtes-vous aveugles ? Cette tradition est reprise et commentée dans un passage de Nawâdir al-usûl qui apporte un éclairage complémentaire à la question : "La raison profonde du voile est apparue avec évidence : Je veux dire par là purifier les coeurs des deux groupes ensemble : les coeurs des hommes par rapport aux femmes et les coeurs des femmes par rapport aux hommes." Il approfondit ainsi la signification du port du voile en montrant que sa signification réelle est, non pas la soumission à une coutume en tant que telle, ni à aucune loi précise destinée à imposer de l'extérieur telle ou telle pièce de vêtement, mais une manifestation tangible du pur respect de la pudeur que chaque individu met en acte à sa manière. Ce point est d'ailleurs confirmé par un passage expliquant que la pudeur, dont les femmes ont d'ailleurs été le mieux dotées, réside dans l'oeil, c'est-à-dire dans le regard que chacun porte sur l'autre, et non pas dans la tenue qu'il revêt.
Plus important encore, Tirmidhî précise de la manière la plus explicite qui soit que la prescription religieuse du voile a été adressée aux femmes du prophète et ce, pour des raisons bien précises : "Le hijâb a été imposé aux femmes du prophète comme un bienfait de Dieu à l'égard de l'Envoyé. Dieu a fait de ses épouses les mères des croyants afin de les interdire à quiconque après lui.""
Le quatrième pose un problème au fond, à ce sheikh qui fut monogamme, (maints soufis ou gnostiques choisirent carrément le célibat, pourtant mal vu, ce qui peut expliquer la popularité de la figure de Jésus dans ces courants mystiques et ascétique, dont le mode de vie libre et ascétique était à tous points de vue plus conforme au leur) :

"En effet, Tirmidhî, dans sa fidélité aux règles de la loi islamique, reconnaît que la polygamie est permise aux hommes, bien que tous les récits concernant sa vie semble confirmer que, pour sa part, il ne l'a pas pratiquée. Son raisonnement devient beaucoup plus original lorsqu'il se met en tête de justification à cette règle."

En clair : "Dieu a permis aux hommes de bien d'épouser quatre femmes et aux prophètes autant qu'ils veulent, alors qu'il n'a autorisé les femmes qu'à avoir un seul homme dans cette vie comme dans l'au-delà, parce que la femme trouve tout ce qu'elle désire avec un seul homme, alors que ce n'est pas le cas de l'homme."

On voit que ce bon Hakim ne devait pas recueillir souvent les confidences des gynécées. Il étaie son raisonnement sur la croyance musulmane, commune avec les Grecs, que le plaisir féminin est plus puissant : ""Dieu a privilégié les femmes par quatre-vingt-dix-neuf parts de la passion et l'homme par une seule part." Cette passion se traduit par la puissance du plaisir éprouvé : "Nous trouvons dans le livre révélé de Dieu : La différence de valeur entre le plaisir de la femme et celui de l'homme en faveur de celle-ci est comparable à la trace laissée dans l'argile par un fuseau et celle laissée par un karzan"" (une grand hache).

Quant à la permission donnée aux prophètes d'avoir autant d'épouses qu'il leur plaît c'est en fait un geste de Dieu pour pallier l'inconvénient de leur haut degré spirituel, qui en fait des surhommes : "Plus un homme se rapproche de Dieu, et plus il s'élève dans l'amour divin, plus il se trouve rempli de miséricorde divine. Or, la miséricorde est, chez Tirmidhî, représentée concrètement par l'eau puisqu'elle est elle-même une eau spirituelle. De ce fait, l'homme qui atteint ces degrés élevés voit augmenter et s'agiter en lui l'eau de ses lombes. Il lui faut alors s'épancher en une femme de ce qui lui cause une gêne."

Mais Tirmidhî était un des Quarante, et donc un saint. Il bénéficiait logiquement de cette grâce surabondante qui a l'inconvénient de descendre dans les couilles des prophètes et de les gonfler exagérément. Pourtant il n'a pas eu l'air d'en être incommodé. C'est que les hommes qui ont atteint l'état de walayat, sont plus dotés de pudeur que les autres, sont en fait presque aussi pudiques que des femmes : "En effet, connaissant la manière de raisonner de Tirmidhî, on est frappé par le fait qu'il cite, comme ayant droit à la polygamie, seulement les "hommes" (rijâl) et les prophètes, alors qu'invariablement il associe les saints aux prophètes, dans chaque exemple qu'il donne. On peut se demander s'il n'y a pas à cela une raison qui pourrait avoir trait à une disposition particulière de ces saints, modèles par excellence après la période de la Révélation, et dont lui-même admet, quoique très discrètement, faire partie, pour la monogamie. En effet, selon son système, seuls certains saints, à l'exclusion de tous les autres hommes, y compris les prophètes, peuvent recevoir la confirmation de la maîtrise totale de leur "moi"."

"Ce tour d'horizon psychologique peut être complété par une rapide présentation de ce qui touche aux sentiments. En effet, même si Tirmidhî ne consacre aucune réflexion spécifique à l'amitié, on a vu qu'il s'intéresse néanmoins de près à tout ce qui concerne les sentiments qui lient entre eux les humains. Le plus important et le plus élevé d'entre eux est l'amour qu'un être humain porte à un autre être humain "en Dieu". : "L'amour en Dieu comporte deux aspects : Celui qui aime en Dieu ne change jamais à l'égard de son aimé, même si la situation de celui qui l'aime change en apparence. Celui qui aime pour l'obéissance envers Dieu change son amour envers celui qui obéit si sa situation change, car il l'aimait en raison de son obéissance à Dieu. Quant à celui qui aime, non pas pour l'obéissance, mais à cause de ce que l'être aimé a reçu de Dieu, même si cet être change en apparence, le don qu'il a reçu reste et celui qui l'aime ne change pas son amour à son égard. En effet, ce qu'il a reçu de Dieu persiste, alors qu'en apparence il est fautif."

Cette image du Fidèle d'Amour, je la trouve plus noble et plus convaincante que celle d'un Ruzbehân et son assemblage obligé Amour/Beauté et le tout dans l'absence de péché, en fait.

Quant à la délicatesse exposée dans les nécessaires reproches à faire à un égaré, cela pourrait être partie du bréviaire du murshid, qui doit corriger l'âme (nafs) du murîd, sans porter atteinte ni à son coeur ni au divin en lui :

"Les sentiments entrent néanmoins en jeu dans le cas de l'éducation ou du conseil prodigué à un homme : "Lorsque tu fais une recommandation à quelqu'un, tu l'avises et met en évidence la laideur de l'acte critiquable (madhmûm) qu'il a commis. Cependant, en même temps que tu le désapprouves, ton coeur est rempli de miséricorde à son égard et tu agis avec mansuétude envers lui. Par cette désapprobation, c'est son âme "qui incite au mal" qui est visée, car c'est elle qui l'a poussé à commettre cet acte critiquable. Tu veux, par cet avertissement, la réprimer afin qu'elle soit brisée et écrasée. Grâce à cette initiative, tu fais triompher le Droit de Dieu et, en même temps, tu fais preuve de mansuétude à l'égard de cet homme. Tu te limites très précisément à critiquer son âme car tu sais que le coeur du croyant serait incapable d'approuver un tel acte (isâr) de l'âme. Malgré tout, c'est toujours son âme que tu vises dans cette situation et non pas son coeur, car le coeur du croyant n'agrée pas la désobéissance. C'est son âme passionnelle qui conjure son coeur d'agir ainsi. Si elle vainc le coeur et le domine, alors les fautes apparaissent auniveau des membres du corps. Si tu te donnes pour but de désapprouver son âme et non son coeur, tu lui donnes alors un avertissement. En revanche, si le but que tu te fixes est de ne pas atteindre son âme sans toucher également son coeur, considérant que les deux ne sont qu'un seul bloc, alors on dira que tu le blâmes (anta lâ'im)." Cette distinction entre le coeur et l'âme de la personne, qui reprend le thème fondateur du Livre des nuances, permet de trouver la mesure juste du comportement à l'égard de l'autre et, précisément, de respecter en ce qui le concerne toutes les nuances qui s'imposent en refusant d'identifier l'essence pure de son être, le coeur, à la part de lui-même qui l'entraîne à commettre des fautes, l'âme. Cette distinction est essentielle, puisqu'elle concerne, au fond, tous les humains, leurs coeurs préexistants ayant, à l'origine, le Jour du Tout commencement, tous reconnu l'unicité divine dans l'amour dont ils étaient eux-mêmes issus. Or, celui qui réussit à mettre en oeuvre une telle finesse dans ses jugements possède la qualité d'élégance (tazarruf), qui est une qualité de discernement venant du coeur."

Sur la tristesse apparente des saints, coque protectrice du noyau de leur joie, totalement à l'opposé du véritable attristé, le "mort de Dieu" :

""Si l'homme accède à Dieu, il est alors libéré des préoccupations et des afflictions. Il se tient alors dans l'océan des tristesses. Parmi les attristés il en est qui sont prostrés (yakmad), qui portent sur eux leur mort et la perte de leur force vitale (muhja). Celui-là est un mort "de Dieu". Il en est d'autres qui associent à leur tristesse la joie par Dieu. Ils sont guéris de la prostration (kamad). Leur extérieur s'attriste, mais leur intérieur se réjouit. Le coeur d'un tel homme est rempli de joie alors qu'il est environné des tristesses du désir ardent de sa rencontre en état de pureté totale (safâ). Or, cela ne peut se produire qu'après sa mort. A ce moment-là, sa joie en Dieu perdure toujours et ses tristesses s'accumulent autour de ses joies. Il ne les laisse pas jsuqu'à ce que Dieu le mette à l'aise. Ceci est une qualité particulière des saints de Dieu." Dans cette dialectique de la joie et la tristesse, Tirmidhî met en avant le fait qu'il convient que la tristesse soit une attitude extérieure, alors que la joie habite le coeur du saint, en restant néanmoins toujours discrète, afin de ne pas déstabiliser la personne elle-même en raison d'une sorte de débordement, comme celui dont fut victime Yahya ibn Mu'adh, qui perdit soudainement toutes les grâces qu'il avait reçues de Dieu pour s'être épanché de manière inconsidérée, à l'image d'un chaudron, soumis à une ébullition trop forte, qui voit s'échapper toutes les bonnes choses qu'il contenait."

"La description de cet équilibre entre une tristesse profonde, sorte de gravité intérieure et le sentiment d'une joie spirituelle sans mélange permet de réaliser à quel point les mentalités chrétiennes et musulmane pouvaient être proches, à l'époque, sur des questions de cette importance. Irénée Hausheer rappelle en effet que pour saint François de Sales, "Un saint triste est un triste saint" ajoutant que "l'ambition divine qui les anime et la certitude qu'ils ont de devoir et de pouvoir en conquérir l'objet impose à leur visage un sérieux d'une essence toute particulière. Sérieux qui peut, aux regards superficiels, paraître sembables à cette tristesse qu'ils abhorrent, mais en fait, cette gravité se pénètre de bonheur à mesure qu'elle s'approfondit."

Un élément qui pouvait confirmer Henry Corbin dans son idée que la hiérarchie des saints chez les soufis est, comme il dit "une imamologie qui ne dit pas son nom", une imamologie sans Imam, est cette prééminence de la walayat ("sainteté") sur lanobowwat (prophétie) que l'on trouve directement chez Tirmidhî, sans que cette sainteté émane de Mohammad, ce qui du coup va aussi loin que certains courants chiites. Il s'agit, chez Tirmidhî de placer l'amour au-dessus de la révélation, l'amour étant même, pour lui, le coeur de la question du libre arbitre. Il ne s'agit pas, pour lui, de choisir entre le bien et le mal, mais entre l'amour et le non-amour :

" "Lorsque la parole de louange (tasbîh) s'est manifestée, la lumière de l'amour est sortie, une partie d'elle-même recouvrant l'autre partie. En effet, Muhammad est la joie de Dieu, mais l'amour l'emporte sur la joie." Tirmidhî fait allusion dans ce cas au Khatm al-awliyâ, le sceau de la sainteté, bien qu'il ne le nomme pas explicitement."

Or, l'amour, comme on l'a déjà évoqué à plusieurs reprises, constitue pour lui le fondement ontologique de toute liberté humaine, Dieu ayant décrété que tout être est forcé de se plier à sa volonté et de lui obéir, hormis le coeur de l'homme, qui, par nature, ne peut être possédé. Ainsi, il contrait les hommes, comme il le fait pour les anges, à reconnaître son existence et à se soumettre à sa puissance. En revanche, il s'est Lui-même abstenu de forcer les humains à l'aimer, puisqu'il leur a proposé l'amour comme un choix, spécificité qui marque, précisément, leur supériorité sur toutes les créatures."

Du coup, cela me remet en mémoire ce lien entre Connaissance et Amour, et méconnaissance-mésamour, que j'avais fait dans les commentaires d'un post, en réponse à la sempiternelle objection (mais les athées rabâchent beaucoup) : "Dieu n'est pas gentil qui nous punit".

Et cela donne aussi une teinte nouvelle au pacte de l'Alast (ne suis-je pas votre Seigneur ?) :

"Or, Tirmidhî considère que Dieu a proposé ce choix d'amour dans la préexistence à tous les hommes, en les plaçant devant Lui à égalité après qu'ils aient été plongés dans sa contemplation."

"La controverse consiste dans le fait que chacune des deux personnes en présence examine avec le regard attentif de son coeur ce que son compagnon lui présente. Il y applique toute sa compréhension (fahm) et considère avec égalité le pour et le contre. Alors, il le mesure au moyen de la balance la plus juste, après avoir invité l'autre à considérer que le Vrai l'emporte nécessairement dans l'un des deux propos, afin qu'il prenne appui sur lui et l'accepte.

La confrontation se produit lorsque la science qu'il possède au sujet de cette chose se tient devant son coeur avec la puissance d'admiration qu'il a pour lui-même (sultân al-i'jâb bihi). Cette admiration qu'il a de lui-même jette un voile sur l'examen qu'il fait des propos de son compagnon au moyen de son oreille, mais elles ne lui parviennent pas, car il n'y prête pas attention au moyen de la vision de son coeur. Il ne pèse nullement la chose, bien qu'il évoque la balance de la justice.

Comment peut-il en effet examiner quelque chose alors que la passion de l'admiration de soi (shahwa i'jâbuhu bihi) a pris place entre son coeur et son examen ? Il écoute ce que lui dit son compagnon, mais son coeur s'en tient à son propre point de vue. C'est cela la confrontation. En effet, son âme fuit la honte de l'erreur (khatâ') et l'injonction de la preuve. L'obscurité de ce défaut dans sa poitrine se place entre lui et la vision (ru'ya) de ce qui est vrai par les yeux de son coeur. Ceci en raison de l'orgueil (kibr) qui se trouve en lui. Il est gêné par le fait que l'on puisse voir qu'il a commis une erreur et qu'il est ignorant. Tout ceci est causé par l'amour du commandement et de la gloire ('izz), et par le despotisme (jabbariyya) de l'âme."

Livre des nuances ou de l'impossibilité de la synonymie (Kitâb al-furûq wa man' al-taradûf), Al-Hakîm al-Tirmidhî. Geneviève Gobillot : Introduction