Trilogie ismaélienne

"Pour les Qarmates, héritiers en cela de Abû'l-Khattâb, l'imâm attendu était, à la fois, la présence divine en la personne d'un descendant de Muhammad, l'homme de l'achèvement des temps, celui qui rétablirait le règne adamique et paradisiaque de Dieu sur sa terre. Le maître direct de Sejestanî, Abû Abdallâh al-Nasafî (m. 331/942 ou 332/943) n'avait-il pas professé que Adam, le premier prohète, était venu porter une religion spirituelle et non une loi positive ? L'antinoméisme des Qarmates transparaît dans cette théorie de la prophétie, où l'origine comme la fin de l'histoire sont placées sous le signe de l'effacement de la Loi."

Après la destruction d'Alamût :

"Le shî'isme radical des Qarmates et des Nizarîs ne pouvait se satisfaire de l'absence, même provisoire, de l'imâm. Mais, aussi bien, sa manifestation extérieur était-elle devenue impossible, ou pire, se révélait, en son essence, impossible. La thèse de henry Corbin est que l'intériorisation de l'imâm au coeur du fidèle "nous reconduit en même temps au problème des origines du soufisme et de sa théosophie."

"Indiscutablement, son effort théorique a pour visée l'Un suressentiel, la "nature" de sa "transcendance" et les modes de la manifestation de son unité. Dans l'ordre théologique, ce "super-être", comme le nomme Henry Corbin, cet Un qui se délivre de toute participation à l'être, à l'essence ou à l'existence, s'homologue au Dieu caché. Henry Corbin montre comment la révélation du Dieu caché des Ismaéliens prend la forme de la Première Intelligence dans la théologie fatimide et, lors de la réforme d'Alamût, se réfléchit dans l'imamat éternel.

Quelle différence entre ces deux types de manifestation ? Dans la théologie fatimide, la Première Intelligence est, à son tour, référée à la dignité prophétique. Le prophète correspond à l'Intelligence. L'imâm s'homologue à l'Âme universelle, qui procède de l'Intelligence. Ainsi, existe-t-il une procession humaine qui correspond à l'ordre des manifestations de l'unité divine, Intelligence, Âme.

La réforme d'Alamût consiste pour l'essentiel en ce que, désormais l'imâm exprime directement l'impératif divin, au-dessus de l'Intelligence et de l'Âme, en compénétration avec ces deux régimes de l'existant. L'imâm de la Résurrection prend dès lors le pas sur le prophète. La révélation visible de l'essence divine, dans la personne du Résurrecteur, excède le sens obvie, clair, apparent de la parole divine, tout comme son sens caché, ésotérique, lequel fut transmis, cycle après cycle, par la filiation de l'imamat."

2 siècles avant que soit trouvéle nom de Nâ-Kodjâ-Âbâd, le Pays du Non-Où, belles pages lumineuses de Sejestanî pour expliquer la non-localisation de la sphère des sphères, ainsi que du Premier et du Second Créés (l'Intelligence et l'Âme universelle). ça et leur théologie négative, je vais finir par croire que la théologie des Ismaéliens est la plus belle...

"32. Comme nous constatons que l'univers physique à toutes les réalités physiques qu'il comporte présentent tout la même homogénéité avec cet univers physique, il faut alors que l'univers de l'Intelligence et l'Âme soient, eux aussi, respectivement homogènes à l'une et à l'autre, et que l'une et l'autre, je veux dire l'Intelligence et l'Âme, soient homogènes à leur univers respectif. En outre, nous constatons que l'on ne peut dire ni d'aucune intelligence individuelle ni d'âme individuelle, qu'elle est à l'intérieur du monde physique, au sens où on le dit d'une chose qui y est localisée. On ne peut dire non plus qu'elle en est à l'extérieur, au sens où on le dirait d'une substance qui entourerait l'univers physique comme une masse en englobe une autre. De même, ni de l'Intelligence totale, ni de l'Âme totale, on ne peut dire qu'elles soient intérieures au monde, ni qu'elles lui soient extérieures, ni au sens où une chose localisée est entourée par un lieu, ni au sens où un lieu entoure une chose matérielle. Non, toutes deux, l'Intelligence et l'Âme sont intérieures au monde dans le même sens qu'elles lui sont extérieures, et toutes deux lui sont extérieures dans le même sens qu'elles lui sont intérieures. C'est ce que nous allons t'expliquer en partant du plus proche que tu puisses connaître.

33. Car pour le comprendre, il faut observer ce qui se passe dans l'âme. Tu observes qu'elle est, pour ainsi dire, intérieure à l'objet de sa connaissance tant qu'elle se le représente, et qu'ensuite elle lui devient extérieure, lorsqu'elle a cessé de se le représenter. De la même manière tu considéreras que l'Intelligence et l'Âme universelle sont, pour ainsi dire, intérieures [immanentes] à l'univers physique, en ce sens qu'elles en produsient la forme et la figure, et tu considéreras cet univers physique comme étant devenu extérieur à l'Intelligence et à l'Âme, en ce sens qu'elles ont achevé d'en produire la complétude. Or, il est impossible de concevoir à l'extérieur de la sphère des sphères quelque chose qui représente une distance, parce que toutes les distances sont comprises à l'intérieur de la sphère. Lors donc que tu te représentes à l'extérieur de la sphère quelque distance matérielle entre les Âmes ou entre les Intelligences, ta représentation est une représentation fausse, vicieuse, sans valeur. En revanche, il arrive souvent que soient effacée la distance spirituelle entre l'âme individuelle, purifiée et l'Âme universelle. Alors l'âme ne trouve plus aucune longueur à son itinéraire, à cause de la joie et de l'allégresse, de la force et de la douceur qu'elle éprouve en elle-même de manière continue. Cela se produit qu'elle oublie l'univers matériel et s'engage sur la voie qui la conduit à son monde à elle, l'univers spirituel."

Intéressant développement, qui met en avant la nécessité de répondre au comment avant le pourquoi. Façon, bien sûr, d'éluder les questions embarrassantes... Mais l'on retombe aussi sur l'éternel problème soit l'impossibilité d'être l'enquêteur et l'objet de l'enquête, l'observé et l'observateur, la vérité et l'énigme à la fois. Bien sûr, concernant le dernier cas, un exemple s'impose tout de suite, et c'était aussi une fois où la vérité était si aveuglante, qu'elle lui creva les yeux.

"74. Il doit être entendu qu'interroger sur le pourquoi d'une chose, alors qu'on en ignore même le mode d'être, est absurde et impossible. En revanche, lorsque l'on a compris le mode d'être d'une chose et que l'on en recherche le pourquoi, la démarche qu'accomplit l'intelligence est parfaitement correcte et légitime. Des exemples : si quelqu'un s'enquiert de la manière dont les végétaux viennent à l'être à partir des Natures [les quatre Eléments] avec l'aide des mouvements des corps célestes, il est légitime qu'il recherche le pourquoi du processus et il lui est possible d'arriver à le comprendre. Ou bien encore, si quelqu'un s'enquiert de la manière dont les animaux viennent à l'être à partir des Eléments et avec l'apport des végétaux, il lui appartient légitimement de rechercher le pourquoi du processus. En revanche, tous les philosophes sont d'accord sur ce point, que personne ne connaît la manière dont l'univers vient à être à partir du Créateur. Certains d'entre eux, il est vrai, désignent en termes généraux le processus par lequel le Créateur fait exister l'univers comme consistant en sa mise à l'impératif.

Cependant, ils ne connaissent pas pour autant la modalité de cet impératif. Lors donc que leurs doctrines s'accordent sur ce point, qu'il est impossible de connaître la manière dont l'univers est venu à l'existence, à plus forte raison s'interroger sur le pourquoi de son existence est encore plus absurde et échappe encore davantage à tout raisonnement possible. Peut-être bien que son pourquoi rentre dans la modalité de son être [fait partie du processus même] ; mais alors il faut désespérer d'en connaître le pourquoi, puisque la modalité de son être nous reste elle-même cachée. Comprends.

75. De plus, la faculté qui dans l'homme enquête sur la création du monde, est elle-même une parcelle de ce monde. Mais alors, comment serait-il possible d'arriver à connaître le pourquoi de la création d'une chose, tandis que la faculté enquêtante est elle-même une partie de la chose dont l'homme prétend arriver à connaître le pourquoi ? Pour qu'il lui soit possible d'arriver à connaître le pourquoi de la création du monde par la faculté enquêtante qui est en lui, il faudrait que cette forme [cette faculté] se mette en dehors, sorte, de la chose que l'homme cerne en sa compréhension. Mais aucune partie ne peut se mettre en dehors, sortir, du Tout auquel elle appartient. Comprends."

Décidément, les Ismaéliens aimaient beaucoup les pluies d'anges. Quelques trois cents ans avant Nasir od-Dîn Tusî, Sejestanî glose déjà sur les gouttes de pluie angéliques, pour démontrer qu'il est inutile de se fatiguer à compter les anges dans le ciel, même en cas d'insomnies, non parce qu'ils sont innombrables, mais indénombrables, car "en ce qui concerne les réalités spirituelles, on peut mettre l'une à la place de plusieurs, ou inversement en mettre plusieurs à la place d'une seule, sans qu'il soit question qu'elles augmentent ou diminuent du fait de nombres qui y pénétreraient. 

117. On trouve énoncé en certain de nos Akhbâr que "Dieu envoie un Ange avec chaque goutte de pluie qu'il fait descendre quand il le veut." Si le sage médite sur ce propos et en atteint la signification cachée, il comprendra que chez les êtres spirituels il arrive qu'un seul devienne multiple [sans subir d'accroissement numérique]. C'est qu'en effet, dans l'acte de faire descendre la pluie il y a, du côté du spirituel, un acte unique et un propos unique, lequel est la germination des végétaux, et cette chose se multiplie dans chaque goutte d'eau, si bien qu'il devient possible d'imaginer les merveilles qui, dans les règnes naturels, sont engendrées d'une seul goutte de pluie, et ces merveilles se multiplient au point qu'il soit possible d'imaginer que l'univers entier soit rempli de cette seule goutte. Si un homme passait toute sa vie à imaginer ce qui peut venir à naître d'une seule goutte d'eau, il n'aurait même pas le temps d'arriver au bout. Alors quel Ange plus noble que ce qui est amené à descendre avec chaque goutte de pluie ?"

Plus loin, nous apprenons que les Anges sont aussi les gardiens des nombres, c'est-à-dire qu'ils les empêchent de s'emmêler les uns dans les autres et par là même, préservent le Cosmos.

119. En outre, on dit souvent que pour chaque chose Dieu a un Ange à qui il a confié cette chose. C'est donc qu'il faut aussi se représenter un nombre comme une chose déficiente qui est confiée à la garde d'un Ange, car il n'y a rien dans le monde qui, davantage que les nombres, ait besoin d'être confié à un Ange.* Cela, afin que l'Ange maintienne chaque nombre séparément et distinctement, de sorte qu'il ne se mélange pas avec un autre nombre et ne transgresse pas la limite qui lui a été fixée pour qu'il soit un nombre juste ; sinon, "prospérité et postérité" périraient, car l'univers physique doit l'équilibre de sa structure aux nombres et aux choses nombrées, ainsi que Dieu lui-même le dit : "Il est celui qui a fait du soleil une splendeur et de la lune une lumière, afin que vous connaissiez le nombre des années et le comput."

* Glose: "S'il n'y avait pour chaque nombre un Ange qui le garde, le monde n'irait plus droit et tout périrait."

Le Saint Matthieu arabo-persan... Les mystiques musulmans s'abreuvèrent beaucoup aux sources évangéliques, via les traductions des Syriens. Les néoplatoniciens aimèrent particulièrement l'évangile de Jean, Ibn Arabî voyait le Christ comme le Sceau de la walayat (sainteté) en pendant à Muhammad Sceau de lanobowat (prophétie), les Isaméliens, comme les chiites, développèrent une christologie très poussée. Mais les textes cités diffèrent parfois curieusement des écrits canoniques chrétiens. Mauvaise traduction ? Les chrétiens qui manipulaient couramment le syriaque et l'arabe n'auraient pas fait de telles erreurs.

"174. Or, le créateur de ce monde est bien au-dessus et parfaitement éloigné du propos de s'attirer des avantages et de repousser des dommages, sinon de la façon et au sens qui sont mentionnés dans l'Evangile, lequel déclare : "Le Seigneur rassemblera les justes et les pervers dans un même endroit. Alors il dira aux justes : comme vous avez bien agi et comme vous vous êtes bien comportés à mon égard ! J'étais affamé et vous m'avez nourri ; j'étais altéré et vous m'avez abreuvé ; j'étais nu et vous m'avez vêtu ; j'étais prisonnier et vous m'avez délivré. Alors ils répondront en disant : Seigneur ! quand donc as-tu été affamé, altéré, nu, prisonnier, que nous t'ayons nourri, abreuvé, vêtu, délivré ?"

Jusqu'ici, rien d'inattendu. Mais voici la réponse :

"Alors Dieu leur dira : vous dites vrai, mais tout ce que vous avez fait pour vous-mêmes [pour vos propres âmes], c'est pour moi que vous l'avez fait. Ensuite il dira aux pervers : comme vous avez mal agi envers moi ! J'étais affamé, vous ne m'avez pas nourri, etc. Ils diront : Seigneur ! quand donc étais-tu comme cela ? Il leur dira : vous dites vrai, mais tout ce que vous avez omis de faire pour vous-mêmes [pour vos propres âmes], c'est comme si vous aviez omis de le faire pour moi-même."

Sejestanî explique ensuite : "Il semble bien que cet entretien soit un entretien de l'Âme du monde", le Second créé donc, "avec les âmes individuelles en ce monde." Ainsi, après le fameux "Qui se connaît, connaît son Seigneur", on a "Qui se nourrit (nourrit son âme), nourrit son Seigneur (l'Âme du monde)." Faut-il y voir une trace de variantes gnostiques qui circulaient couramment ? En tout cas, cette version arabe de Saint Matthieu traduite en persan donne, dans cet Evangile une autre gueule à la version officielle du "vêtir ceux qui sont nus, nourrir ceux qui ont faim". Dommage que le Sermon sur la montagne ne soit pas cité, j'aurais été curieuse de lire ce que ça pouvait donner...

Abû Ya'qub Sejestanî.

"Le distique produit ensuite (G.R. 547) semble parler de tout autre chose : "Qu'en fut-il dans la prééternité, ô homme ignorant, pour qu'en ce bas monde celui-ci fut Muhammad et celui-là Abû Jahl ?" Le lien est pourtant décelable, si l'on remonte au thème de la connaissance spirituelle de l'Imâm, indiqué dans les paragraphes précédents. De cette connaissance il a été dit que l'âme entre en sa possession par droit d'héritage sans effort de l'intellect rationnel ni intermédiaire d'un maître humain. Chez chaque être, chaque "héritier" plutôt, elle est fonction d'une capacité innée dont il est impossible de justifier rationnellement la présence chez les uns, l'absence chez les autres. Elle rentre donc dans le secret de la prédestination : l'acte de cette connaissance est antérieur à l'homme qui fut créé pour elle. Le secret qui confère à tel ou tel être humain la capacité d'une perception théophanique de l'Imâm, est donc le secret même de sa prédestination, de son heccéité éternelle. Il le faut d'autant plus que la connaissance de l'Imâm, de l'Âme de l'âme, est la connaissance qui libère et ressuscite ; c'est le secret de Salmân, de l'"adopté de l'Imâm" (la suprématie de l'Imâm symbolisée dans la séquence des lettres 'ayn, sîn, mîm), ce secret dont il est dit que si Abû Dharr le connaissait, il lancerait l'anathème (takfîr) contre Salmân ou même voudrait le tuer."

"Il n'y a pas deux théophanies identiques. La théophanie est en fonction de l'heccéité éternelle, c'est-à-dire de l'aptitude ontologique fixée par une limite intransgressable. C'est pourquoi la théophanie varie en fonction des réceptacles. Toute individualité qui a une capacité plus grande de manifester les perfections de l'acte d'être de l'Être divin, est plus proche du Principe. Et inversement. Il en va comme de l'apparition de la lumière du soleil traversant les vitraux qui diffèrent en couleur et en pureté, en forme et en épaisseur."

Trilogie ismaélienne, trad. Henry Corbin, présentation Christian jambet.