L'entretien infini


Il écoutait la parole quotidienne, grave, légère, disant tout, proposant à chacun ce qu'il aurait aimé dire, parole unique, lointaine, proche, parole de tous, toujours déjà exprimée et pourtant infiniment douce à dire, infiniment précieuse à entendre, parole de l'éternité temporelle, disant : maintenant, maintenant, maintenant.

Comment en était-il venu à vouloir l'interruption du discours ? Et non pas la pause légitime, celle permettant le tour à tour des conversations, la pause bienveillante, intelligente, ou encore la belle attente par laquelle deux interlocuteurs, d'une rive à l'autre, mesurent leur droit à communiquer. Non, pas cela, et pas davantage le silence austère, la parole tacite des choses visibles, la retenue des invisibles. Ce qu'il avait voulu était tout autre, une interruption froide, la rupture du cercle. Et aussitôt cela était arrivé : le cœur cessant de battre, l'éternelle pulsion parlante s'arrêtant.


Blanchot ou le sheikh du Barzakh, comme je dis souvent en plaisantant à une murîd, toujours dans l'entre-deux et ne voulant point passer dans l'un ou l'autre monde. Ainsi, la relation maître-disciple serait ici, pour lui, essentiellement une infranchissable distance, une dynamique tendue entre le disciple et le maître, lequel n'a pas pour fonction d'instruire mais de dérouter au fond : un murshid dont la fonction n'est pas de guider mais d'égarer, du moins d'empêcher l'arrivée, et surtout d'arriver à sa personne, ce qui éteindrait la quête. Un lien de tension assez proche de l'amour courtois, où l'accomplissement est soit inaccessible, ou recule toujours, ou se dérobe, afin que reste le désir et la brûlure qui est le lien véritable. De même le maître est peut-être celui qui sait garder entre lui et l'élève, un pont éternel, c'est-à-dire jamais franchi totalement, jamais effondré non plus.

Comprenons que le philosophe n'est pas seulement celui qui enseigne ce qu'il sait ; comprenons qu'il ne faut pas se contenter d'attribuer au maître un rôle d'exemple et définir son lien à son maître comme un lien existentiel. Le maître représente une région absolument autre de l'espace et du temps ; cela signifie qu'il y a, de par sa présence, une dissymétrie dans les rapports de communication ; c'est-à-dire que là où il est, le champs des rapports cesse d'être uni et présente une distorsion excluant une relation droite et même la réversibilité des relations. L'existence du maître révèle une structure singulière de l'espace interrelationnel, d'où il résulte que la distance de l'élève au maître n'est pas la même que la distance du maître à l'élève – et plus encore : qu'il y a entre le point occupé par le maître, le point A, et le point occupé par le disciple, le point B, une séparation et comme un abîme, séparation qui va désormais être la mesure de toutes les autres distances et de tous les autres temps. Disons plus précisément que la présence de A introduit pour B, mais par conséquent aussi pour A, un rapport d'infinité entre toutes choses et avant tout dans la parole qui assume ce rapport. Le maître n'est donc pas destiné à aplanir le champ des relations, mais à le bouleverser ; non pas à faciliter les chemins du savoir, mais d'abord à les rendre non seulement plus difficiles, mais proprement infrayables ; ce que la tradition orientale de la maîtrise montre assez bien. Le maître ne donne rien à connaître qui ne reste déterminé par l'"inconnu" indéterminable qu'il représente, inconnu qui ne s'affirme pas par le mystère, le prestige, l'érudition de celui qui enseigne, mais par la distance infinie entre A et B. Or, connaître par la mesure de l'"inconnu", aller à la familiarité des choses en en réservant l'étrangeté, se rapporter à tout par l'expérience même de l'interprétation des rapports, ce n'est rien d'autre qu'entendre parler et apprendre à parler. Le rapport de maître à disciple est le rapport même de la parole, lorsqu'en celle-ci l'incommensurable se fait mesure et l'irrelation, rapport.
Seulement on le conçoit bien, une double altération menace le sens de cette étrange structure. Tantôt l'"inconnu" se borne à être l'ensemble des choses qui ne sont pas encore connues (soit rien de plus que l'objet même de la science). Tantôt l'"inconnu" se confond avec la personne du maître, et c'est alors sa valeur propre, sa valeur d'exemple, ses mérites de guru et de zaddik (sa transcendance de maître), non plus la forme de l'espace interrelationnel dont il est l'un des termes, qui deviennent principe de sagesse. Dans les deux cas, l'enseignement cesse de correspondre à l'exigence de la recherche.

La question, si elle est parole inachevée, prend appui sur l'inachèvement. Elle n'est pas incomplète en tant que question ; elle est, au contraire, la parole que le fait de se déclarer incomplète accomplit. La question replace dans le vide l'affirmation pleine, elle l'enrichit de ce vide préalable. Par la question, nous nous donnons la chose et nous nous donnons le vide qui nous permet de ne pas l'avoir encore ou de l'avoir comme désir. La question est le désir de la pensée. 



Prenons ces deux modes d'expression : "Le ciel est bleu", "Le ciel est-il bleu ? Oui." Il ne faut pas être grand clerc pour reconnaître ce qui les sépare. Le "Oui" ne rétablit nullement la simplicité de l'affirmation plane : le bleu du ciel, dans l'interrogation, a fait place au vide ; le bleu ne s'est pourtant pas dissipé, il s'est au contraire élevé dramatiquement jusqu'à sapossibilité, au-delà de son être et se déployant dans l'intensité de ce nouvel espace, plus bleu, assurément, qu'il n'a jamais été, dans un rapport plus intime avec le ciel, en l'instant – l'instant de la question où tout est en instance. Cependant, à peine le Oui prononcé et alors même qu'il confirme, dans son nouvel éclat, le bleu du ciel rapporté au vide, nous nous apercevons de ce qui a été perdu. Un instant tranformé en pure possibilité, l'état des choses ne fait pas retour à ce qu'il était. Le Oui catégorique ne peut rendre cela qui un moment n'a été que possible, puisqu'il affirme maintenant l'être de ce qu'il est, mais comme il affirme en réponse, c'est indirectement et d'une manière seulement médiate qu'il l'affirme. Ainsi, dans le Oui de la réponse, nous perdons la donnée droite, immédiate, et nous perdons l'ouverture, la richesse de la possibilité. La réponse est la malheur de la question.
Ce qui veut dire qu'elle fait apparaître le malheur qui est caché dans la question. C'est même le trait déplaisant de la réponse. La réponse n'est pas en elle-même malheureuse; elle garde pour elle l'assurance; une sorte de hauteur est sa marque. Celui qui répond est implicitement supérieur à celui qui interroge. D'un enfant qui oublie le statut de l'enfance, l'on dit : il répond. Répondre, c'est la maturité de la question. 


"Parviens seulement, dit Kafka, à te faire comprendre du cloporte. Si, une fois, tu arrives à l'interroger sur le but de son travail, tu auras du même coup exterminé le peuple des cloportes."

Ailleurs, Kafka s'exprime de la même façon et pourtant autrement : "Les corneilles prétendent qu'une seule corneille pourrait détruire le ciel. Cela est hors de doute, mais ne prouve rien contre le ciel, car le ciel signifie précisément : impossibilité des corneilles."

Toute question renverrait à quelqu'un qui questionne, c'est-à-dire à cet être que nous sommes et qui seul a la possibilité de questionner ou encore de venir en question. Un être comme Dieu (par exemple) ne pourrait se mettre en question, il ne questionnerait pas; la parole de Dieu a besoin de l'homme pour devenir question de l'homme. Quand Jahveh demande à Adam après la faute : '"Où es-tu ?", cette question signifie que l'homme désormais ne peut plus être trouvé ni situé que dans le lieu de la question. L'homme est dès lors question pour Dieu même, qui ne questionne pas. 



Lucas Cambiaso, 1550-60, musée de l'Hermitage
Lorsque nous fuyons, nous ne fuyons pas chaque chose, prise une à une et l'une après l'autre, dans la perspective d'une énumération régulière et indéfinie. Chaque chose, également suspecte, s'étant effondrée dans son identité de chose, et l'ensemble des choses s'effondrant dans le glissement qui les dérobe comme ensemble, la fuite fait alors se dresser chaque chose comme si elle était toute chose, et l'ensemble des choses, non pas comme l'ordre sûr où l'on pourrait s'abriter, ni même comme l'ordre hostile contre lequel il faut lutter, mais comme le mouvement qui dérobe et se dérobe. La fuite ne révèle donc pas seulement la réalité comme ce tout (totalité sans lacune, sans issue) qu'il faut fuir : la fuite est ce tout même qui se dérobe et où elle nous attire en nous repoussant. La fuite panique est ce mouvement de dérober qui se réalise comme la profondeur, c'est-à-dire comme ensemble qui se dérobe et à partir de quoi il n'y a plus de lieu pour se dérober. Ainsi la fuite s'accomplit-elle finalement comme impossibilité de fuir. C'est le mouvement de Phèdre :
Le ciel, tout l'univers est plein de mes aïeux.
Où me cacher ? Fuyons dans la nuit infernale!
Mais que dis-je ? Mon père y tient l'urne fatale.

La fuite est l'engendrement de l'espace sans refuge. Fuyons – cela devrait dire : cherchons un refuge; mais cela dit : fuyons dans ce qu'il faut fuir, réfugions-nous dans la fuite qui retire tout refuge. Ou encore : là où je fuis, "je" ne fuis pas, la fuite seulement fuit, mouvement infini qui se dérobe, se dérobe et le laisse rien où l'on puisse se dérober. 





– Je voudrais savoir ce que vous cherchez.
– Je voudrais le savoir aussi.
– Cette ignorance n'est-elle pas désinvolte ?
– Je crains qu'elle ne soit présomptueuse. Nous sommes toujours prêts à nous croire destinés à ce que nous cherchons, par un rapport plus intime, plus important que le savoir. Le savoir efface celui qui sait. La passion désintéressée, la modestie, l'invisibilité, voilà ce que nous risquons de perdre en ne cherchant pas seulement.


Le retour efface le départ, l'erreur est sans chemin, elle est cette force aride qui déracine le paysage, dévaste le désert, abîme le lieu.

L'erreur essentielle est sans rapport avec le vrai qui est sans pouvoir sur elle. La vérité dissiperait l'erreur, si elle la rencontrait. Mais il y a comme une erreur qui ruine par avance tout pouvoir de rencontre. C'est probablement cela, errer : aller hors de la rencontre.

A la vue, à la clarté, aux contours nets et solaires d'une vérité solaire, l'UN, Blanchot aime bien opposer la parole qui embrouille, déroute, la parole transgressive qui aveugle. Le Dieu parole de l'Ancien Testament opposé à l'éternelle vérité statique de l'Image grecque. Alors que les courants iconoclastes surtout venus de la Bible et plus tard du Coran ont dénoncé l'image comme scandaleuse, Blanchot montre que c'est la Parole qui est dangereuse, effraction, transgression, source de désordre et de discorde, fitna. L'image relie, met d'accord, rassemble.

– Voir, c'est donc saisir immédiatement à distance.
– ... immédiatement à distance et par la distance. Voir, c'est se servir de la séparation, non pas comme médiatrice, mais comme un moyen d'immédiation, comme im-médiatrice. En ce sens aussi, voir, c'est faire l'expérience du continu, et célébrer le soleil, c'est-à-dire, par-delà le soleil : l'Un.
– Pourtant, nous ne voyons pas tout.
– C'est la sagesse de la vue, encore que nous ne voyions jamais seulement une chose, ni même deux ou plusieurs, mais un ensemble : toute vue est vue d'ensemble. Il reste que la vue nous retient dans les limites d'un horizon. La perception est la sagesse enracinée dans le sol, dressée vers l'ouverture : elle est paysanne au sens propre, fichée en terre et formant lien entre la borne immobile et l'horizon apparemment sans borne – pacte sûr d'où vient la paix. La parole est guerre et folie au regard. La terrible parole passe outre à toute limite et même à l'illimité du tout : elle prend la chose par où celle-ci ne se prend pas, ne se voit pas, ne se verra jamais; elle transgresse les lois, s'affranchit de l'orientation, elle désoriente.

Je cherche, sans y arriver, à dire qu'il y a une parole où les choses ne se cachent pas, ne se montrant pas. Ni voilées ni dévoilées : c'est là leur non-vérité.
– Il y aurait une parole par où les choses seraient dites, sans, du fait de ce dire, venir au jour ?
– Sans se lever dans le lieu où il y a toujours lieu d'apparaître ou, à défaut, de se refuser à l'apparence. Une parole telle que parler, ce ne serait plus dévoiler par la lumière. Ce qui n,implique pas qu'on voudrait rechercher le bonheur, l'horreur de l'absence de jour : tout au contraire, atteindre un mode de "manifestation", mais qui ne serait pas celui du dévoilement-voilement. Ici, ce qui se révèle ne se livre pas à la vue, tout en ne se réfugiant pas dans la simple invisibilité.


... l'acte de la présence, le vrai lieu, là où se rassemble en une unité indivisée ce qui "est" : cette feuille cassée de lierre, cette pierre nue, un pas dispersé dans la nuit.


Le mauvais espoir est celui qui passe par l'idéal – le ciel de l'idée, la beauté des noms, le salut abstrait du concept. L'espoir est espoir vrai en ce qu'il prétend nous donner, dans l'avenir d'une promesse, ce qui est. Ce qui est est la présence. Mais l'espoir n'est qu'espoir. Il y a l'espoir, s'il se rapporte, loin de toute saisie présente, de possession immédiate, à ce qui est toujours à venir, et peut-être ne viendra jamais, et l'espoir dit la venue espérée de ce qui n'est encore qu'en espoir. Plus lointain ou plus difficile est l'objet de l'espoir, plus l'espoir qui l'affirme est profond et proche de sa destinée d'espoir : j'ai peu à espérer, quand ce que j'espère est presque sous la main. L'espoir dit la possibilité de ce qui échappe au possible; il est, à la limite, le rapport ressaisi là où le rapport est perdu. L'espoir est le plus profond lorsque lui-même se retire et de destitue de tout espoir manifeste. Mais, en même temps, il ne faut pas que nous espérions, comme en rêve, une fiction chimérique : c'est contre cela que se désigne le nouvel espoir. Espérant, non le probable qui n'est pas la mesure de ce qu'il y a à espérer, non la fiction de l'irréel, l'espoir vrai – l'inespéré de tout espoir – est l'affirmation de l'improbable et l'attente de ce qui est.
(En aparté, on dirait Benito 16 qui parle de la foi en dégommant Luther au passage) :

[La foi n'est pas seulement une tension personnelle vers les biens qui doivent venir, mais qui sont encore absents; elle nous donne quelque chose. Elle nous donne déjà maintenant quelque chose de la réalité attendue, et la réalité présente constitue pour nous une « preuve » des biens que nous ne voyons pas encore. Elle attire l'avenir dans le présent, au point que le premier n'est plus le pur « pas-encore ». Le fait que cet avenir existe change le présent; le présent est touché par la réalité future, et ainsi les biens à venir se déversent sur les biens présents et les biens présents sur les biens à venir.]

À la première page de son livre, l'une des plus belles, Yves Bonnefoy a écrit : "Je dédie ce livre à l'improbable, c'est-à-dire à ce qui est. À un esprit de veille. Aux théologies négatives. À une poésie désirée, de pluie, d'attente et de vent. À un grand réalisme, qui aggrave au lieu de résoudre, qui désigne l'obscur, qui tienne les clartés pour nuées toujours déchirables. Qui ait souci d'une haute et impraticable clarté."



La torture est le recours à la violence – toujours sous l'espèce de la technique – en vue de faire parler; la violence, perfectionnée ou camouflée en technique, veut qu'on parle, veut une parole; quelle parole ? Non pas cette parole de violence – non parlante, fausse de part en part – que logiquement elle peut seulement espérer obtenir, mais une parole vraie, libre et pure de toute violence. Cette contradiction nous offense, mais aussi elle nous inquiète, parce que, dans cette égalité qu'elle établit et ce contact qu'elle rétablit entre violence et parole, elle ranime et provoque cette terrible violence qui est l'intimité silencieuse de toute parole parlante, et ainsi elle remet en cause la vérité de notre langage entendu comme dialogue et du dialogue entendu comme l'espace de la puissance exercée sans violence et luttant contre la puissance. (La formule : "Nous allons le mettre à la raison", que l'on trouve dans la bouche de tout maître de violence, éclaire bien cette complicité que la torture a pour idéal d'affirmer entre la raison et elle-même).



L'homme tout à fait malheureux, l'homme réduit par l'abjection, la faim, la maladie, la peur, devient ce qu'il n'a plus de rapport avec soi, ni avec qui que ce soit, une neutralité vide, un fantôme errant dans un espace où il n'arrive rien, un vivant tombé au-dessous des besoins. Ce malheur peut être particulier, mais il concerne surtout le grand nombre. Qui a faim pour soi seul et vit dans le dénuement de l'injustice, au milieu d'un monde encore heureux et tranquille, a une chance d'être renvoyé à une solitude violente, à ces sentiments qu'on appelle mauvais, envie, honte, désir de se venger, de tuer, de se tuer, où il y a encore de l'espoir. La faim dont nous parle Knut Hamsun est une faim que l'orgueil peut nourrir. Il semble que l'infini du nombre soit la vérité de cette autre sorte de malheur, mais il y a un point où ce qui est souffert ensemble, ne rapproche pas, n'isole pas, ne fait que répéter le mouvement d'un malheur anonyme, qui ne vous appartient pas, et ne vous fait pas appartenir à un espoir, mais c'est une dissemblance infinie, une oscillation sans niveau, une égalité sans rien d'égal. Et il n'est pas sûr qu'il soit nécessaire, pour s'approcher d'une telle situation, de recourir à ces exemples bouleversants et si vastes qu'a produits notre temps. Il est une fatigue dont on ne peut se reposer, qui consiste en ceci que l'on ne peut plus interrompre ce qu'on fait, travaillant toujours plus et, en somme, à la satisfaction générale : on ne peut plus être fatigué, se séparer de sa fatigue pour la dominer, la déposer et atteindre le repos. Ainsi la misère : le malheur. Il devient invisible et comme oublié. Il disparaît en celui qu'il a fait disparaître (sans porter atteinte à son existence), intolérable, mais toujours supporté, parce que celui qui le supporte n'est plus là pour l'éprouver en première personne.

L'homme souffrant et l'homme malheureux ou soumis à la misère sont devenus étrangers aux rapports maître-esclave qui constituent, au regard de leur situation, un statut presque prometteur. L'esclave a cette chance d'avoir un maître; le maître est aujourd'hui ce qu'il sert, il sera demain ce contre quoi il pourra se dresser. Il y a des esclaves sans maître, dont l'esclavage est tel qu'ils ont perdu tout maître, tout rapport avec le maître, tout espoir donc d'affranchissement, comme toute possibilité de révolte. Quand le maître est perdu, parce qu'il est devenu sans nom, un pur pouvoir irresponsable, introuvable, c'est déjà une situation extrêmement difficile, mais les puissances abstraites peuvent encore être nommées, le plus lointain et le plus insaisissable s'appelle un jour Dieu et la toute-puissance de Dieu finit par offrir prise à un combat décisif. Bien plus grave est l'esclavage qui est l'absence de l'esclave, la servitude des ombres, elle-même apparemment aussi légère qu'une ombre, là où le destin est sans poids et sans réalité. "Je me révolte, donc nous sommes", a dit Albert Camus dans une parole où il a mis toute la décision d'un espoir solidaire. Mais celui qui a perdu le pouvoir de dire "Je" est exclu de cette parole et de cet espoir.


Le damné reste celui qui semble toujours pouvoir aimer Dieu à travers sa damnation, mais dans celle-ci et dans la répétition du refus, la possibilité est encore présente. Il semble que, pour le monde de la foi, l'enfer aurait dû devenir le lieu pur de l'athéisme et en symboliser le mystère. Les damnés ne sont-ils pas les seuls véritables athées, non seulement retranchés de Dieu, mais ceux dont Dieu s'est absolument retiré, et l'enfer est alors cet espace extrême, vide et pur de Dieu, où cependant un tel abandon, une telle chute hors de l'être, loin de se mesurer par le néant, se poursuit et s'affirme dans le tourment d'un temps infini.


On peut imaginer que sauver les damnés soit le souci obsédant qui tourne autour de la croyance. Plus étrange serait la pensée qui demanderait aux damnés le secret et la voie du salut de tous. 


Naître, c'est, après avoir eu toutes choses, manquer soudain de toutes choses, et d'abord de l'être, – si l'enfant n'existe ni comme corps constitué, ni comme monde. Tout lui est extérieur, et il n'est presque rien que cet extérieur : le dehors, l'extériorité radicale sans unité, la dispersion sans rien qui se disperse; l'absence qui n'est absence de rien est d'abord la seule présence de l'enfant, mais ce manque, c'est l'"inconscient" : la négation qui n'est pas seulement défaut, mais rapport à ce qui fait défaut – désir. Désir dont l'essence est d'être éternellement désir, désir de ce qu'il est impossible d'atteindre et même de désirer. 


Le quotidien est humain. La terre, la mer, la forêt, la lumière, la nuit ne représentent pas la quotidienneté, laquelle appartient en premier lieu à la dense présence des grandes agglomérations urbaines. Il faut ces admirables déserts que sont les villes mondiales pour que l'expérience du quoditien commence à nous atteindre. Le quotidien n'est pas au chaud dans nos demeures, il n'est pas dans les bureaux ni dans les églises, pas davantage dans les bibliothèques ou les musées. Il est – s'il est, quelque part – dans la rue.

Il ne faut pas douter de l'essence dangereuse du quotidien, ni de ce malaise qui nous en saisit, chaque fois que, par un saut imprévisible, nous nous en écartons et, nous tenant en face de lui, découvrons que rien précisément ne nous fait face : "Comment ? C'est cela, ma vie quotidienne ?" Non seulement, il n'en faut pas douter, mais il ne faut pas la redouter, il faudrait bien plutôt chercher à ressaisir la secrète capacité destructrice qui est là en jeu, la force corrosive de l'anonymat humain, l'usure infinie. Le héros, pourtant homme de courage, est celui qui a peur du quotidien et qui en a peur, non pas parce qu'il craint d'y avoir trop à son aise, mais parce qu'il redoute d'y rencontrer le plus redoutable : une puissance de dissolution. Le quotidien récuse les valeurs héroïques, mais c'est qu'il récuse bien davantage, toutes les valeurs et l'idée même de valeur, ruinant toujours à nouveau la différence abusive entre authenticité et inauthenticité. L'indifférence journalière se situe à un niveau où la question de valeur ne se pose pas : il y a du quotidien (sans sujet, sans objet), et tandis qu'il y en a, le "il" quotidien n'a pas à valoir et, si la valeur prétend cependant intervenir, alors "il" ne vaut "rien" et "rien" ne vaut à son contact. Faire l'expérience de la quotidienneté, c'est se mettre à l'épreuve du nihilisme radical qui est comme son essence et par lequel, dans le vide qui l'anime, elle ne cesse de détenir le principe de sa propre critique. 







"Pourquoi ce nom ? Et est-ce bien un nom ?

– Ce serait une figure ? 
– Alors une figure qui ne figure que ce nom.
– Et pourquoi un seul parlant, une seule parole ne peuvent-ils, jamais réussir, malgré l'apparence, à le nommer ? Il faut être au moins deux pour le dire. 
– Je le sais. Il faut que nous soyons deux.
– Mais pourquoi deux ? Pourquoi deux paroles pour dire une même chose ? 
– C'est que celui qui la dit, c'est toujours l'autre." 



Il se peut, comme on aime à le déclarer, que "l'homme passe". Il passe. Il a même toujours déjà passé, dans la mesure où il a toujours été approprié à sa propre disparition. Mais, passant, il crie; il crie dans la rue, dans le désert; il crie mourant; il ne crie pas, il est le murmure du cri. Il n'y a donc pas à renier l'humanisme, à condition de le reconnaître là où il reçoit son mode le moins trompeur : jamais dans les zones de l'autorité, du pouvoir et de la loi, de la culture et de la magnificence héroïque et pas davantage dans le lyrisme de bonne compagnie, mais tel qu'il fut porté jusqu'au spasme du cri : entre autres, par celui qui, refusant de parler de soi comme un homme, évoquait seulement la bête mentale et dont on peut bien cependant se permettre de dire qu'il a été "humaniste par excellence", étant sans humanité et presque sans langage, "car, en effet, je m'étais rendu compte que c'était assez de mots, assez même de rugissements et que ce qu'il fallait, c'étaient des bombes et que je n'en avais pas dans les mains, ni dans les poches." Et le même, par le même mouvement, fut tel qu'il ne vécut jamais que pour affirmer "une haute mesure d'équité sans secret"; ce qui est aussi l'attente sans espoir qui se brise dans le cri "humaniste'. 







– Admettez-vous cette certitude, que nous sommes à un tournant ?
– Si c'est une certitude, ce n'est pas un tournant. Le fait d'appartenir à ce moment où s'accomplit un changement d'époque (s'il y en a), s'empare aussi du savoir certain qui voudrait le déterminer, rendant inapproprié la certitude, comme l'incertitude. Nous ne pouvons jamais moins nous contourner qu'en un tel moment : c'est cela d'abord, la force discrète du tournant.


Et Héraclite a dit avant les autres : " Si toutes choses devenaient fumée, on les discernerait avec les narines." Mais il ne faisait pas du nez un organe théologique. Je n'ai rien, notez-le, contre l'odeur de fin de temps. Il est possible que cette mixture de vague science, de confuse vision, d'incertaine théologie, telle qu'on la trouve chez Teilhard, ait aussi une valeur de symptôme, et même de pronostic : Dans les périodes de transition, on voit se développer ce genre de littérature. Ce qui est pénible, c'est que cet homme sincère et courageux ne se rend pas compte de l'horrible mélange dont il doit se contenter, parlant au nom du savoir, alors qu'il parle en auteur de science-fiction.


Ces vues, réduites à ce qu'elles ont de plus simple, que signifient-elles ? Qu'il y a, caché dans ce qu'on appelle la technique moderne, une puissance qui va dominer et déterminer tous les rapports de l'homme avec ce qui est. Cette puissance, nous en disposons, en même temps quelle dispose, mais nous ignorons quel en est le sens; nous ne le comprenons pas pleinement. Ce trait mystérieux, Jünger le fait briller à l'aide des vieilles images du romantisme magique, Teilhard, avec les façons de dire d'une science qui n'est qu'une prescience. Tous deux, loin de s'effrayer de ce mystère, s'en réjouissent et s'y confient. Tous deux ont foi en l'avenir, ils aiment l'avenir : avenir non seulement d'années, mais d'états supérieurs. Cela est bien.
– Je me demande si tout au contraire vos auteurs n'ont pas pour l'avenir une sorte de répugnance, puisqu'ils refusent d'accueillir l'inachèvement qu'il recèle nécessairement en lui. On dirait qu'ils font tout pour se détourner de la simple vérité de notre mort qui est d'être toujours prématurée et avant terme. De là cette hâte avec laquelle ils affirment : l'époque est achevée, un temps a pris fin.

– Je répondrai seulement : j'aime l'avenir que vous n'aimez pas.
– Je l'aime plus que vous : j'aime l'ignorance de l'avenir."



En rédigeant Une Saison et l'"Adieu" qui la termine, si Rimbaud met fin à ses rapports avec la littérature, cela ne veut pas dire qu'au mois d'août 1873, à tel jour et à telle heure, il s'est levé et retiré. Une décision d'ordre moral peut à la rigueur n'avoir besoin que d'un instant pour s'accomplir : telle est sa force abstraite. Mais la fin de la littérature est à nouveau toute la littérature, puisqu'elle doit trouver en elle-même sa nécessité et sa mesure. Admettons, comme il est possible et, je pense, probable, que Rimbaud ait continué à faire œuvre poétique, après avoir enterré sonimagination et ses souvenirs : que signifierait cette activité continuée et cette survie ? Ceci d'abord, que sa rupture n'a pas été seulement un "devoir", comme il a pu le penser momentanément, mais a répondu à une exigence plus obscure, plus profonde et, en tout cas, moins déterminée. Ensuite, qu'à celui qui veut enterrer sa mémoire et ses dons, c'est encore la littérature qui s'offre comme terre et comme oubli.




Djamdat Nasr, période Uruk III (3100–2900 av. J.-C.)
Nous ne lisons, apparemment, que parce que l'écrit est déjà là, se disposant sous notre regard. Apparemment. Mais celui qui écrivit en premier, entaillant sous les cieux anciens la pierre et le bois, loin de répondre à l'exigence d'une vue demandant repère et lui donnant un sens, changea tous les rapports entre voir et visible. Ce qu'il laissait après lui, ce n'était pas quelque chose de plus, s'ajoutant aux choses; ce n'était même pas quelque chose de moins – une soustraction de matière, un creux par rapport au relief. Qu'était-ce donc ? Un vide d'univers : rien qui fût visible, rien qui fût invisible. Je suppose qu'en cette absence non absente le premier lecteur sombra, mais sans en rien savoir, et il n'y eut pas de second lecteur, puisque la lecture, entendue dès lors comme la vision d'une présence immédiatement visible, c'est-à-dire intelligible, fut précisément affirmée pour rendre impossible cette disparition dansl'absence de livre.


Maurice Blanchot, L'Entretien infini.

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