L'Acte d'être : La Philosophie de la révélation chez Mollâ Sadrâ

Aujourd'hui il est de bon ton de stigmatiser l'islam, religion vouée à rester "arriérée" à cause de l'absolue de la Révélation (le judaisme aussi d'ailleurs) en opposition à un christianisme dont la sûreté des sources est plus floue car émanant de propos et récits humains, et donc plus aisé à remettre au "goût du jour". En introduction à L'Acte d'êtrede Molla Sadrâ, Christian Jambet rappelle cependant ce propos de Hegel :

"Dans le concept de la religion vraie, c'est-à-dire de celle dont le contenu est l'esprit absolu, il est impliqué essentiellement qu'elle soit révélée et, à la vérité, révélée par Dieu."

et interroge :

"Qu'est-ce que la "religion vraie" ? Ces questions engagent, elles-mêmes, un certain jugement sur le processus intérieur au monothéisme. Nous en conservons simplement la conviction initiale : si la question de savoir quelle est la "religion vraie" se pose, c'est que le prophétisme et le monothéisme ont dit le vrai, ont eu un rapport originaire à l'essence de la vérité."

Pourquoi est-ce que, jusqu'ici, la philosophie islamique m'a toujours semblé plus exigeante, plus rigoureuse, plus ardue (au sens d'un beau défi) que la philosophie chrétienne ? Parce qu'elle est plus oppressante, plus restrictive, à cause de cette unicité absolue obligée, ce Un sans concession ni adaptation à l'affectif humain, avec ces autres figures consolantes, plus faciles à se représenter ou à adorer (le Christ, la Vierge, les saints). Certes, il y a l'Ange, il y a Muhammad, il y a les Imams, le plérôme des 14 Immaculés, sur lesquels peuvent se déverser toute la source de la tendresse ou de l'affliction partagée des fidèles, mais ce n'est pas Dieu. Dieu en islam, c'est très souvent (et pour des maîtres de la théologie négative que sont les isaméliens, toujours) le Dieu de Maître Eckhart "l'Un dans sa simplicité, sans aucun mode ni propriété, là où il n'est en ce sens ni Père ni Fils ni Saint-Esprit, et où il est cependant un quelque chose qui n'est ni ceci ni cela." Pas de trinité, on ne tourne son attention ni à droite ni à gauche, on regarde devant soi, devant soi, au-dessus, en-dedans, il y l'Un et c'est tout. C'est un peu comme se retrouver sur un sommet à l'air raréfié, pur, mais au repos difficile, où l'on s'essoufle vite. Au fond, c'est la séduction de la difficulté. C'est à se demander si, finalement, l'islam, comme le néo-platonisme, n'est pas avant tout une religion pour intellos...

" La philosophie, en terre d'islam, s'est voulue, dès ses origines, une méditation du sens de la révélation, qui soutenait l'identité de la réalité de l'être et de la réalité unique de Dieu. Sans ce lien étroit de la spéculation métaphysique, de l'expérience spirituelle, de l'élaboration morale ou politique, de l'eschatologie et de la révélation scripturaire, cette philosphie n'aurait qu'un rôle historique, celui de la transmission des Grecs au monde médiéval et au monde moderne. Ce n'est pas cette histoire que nous envisageons ici, mais plutôt le rapport de la philosophie islamique à la révélation prophétique de la vérité du réel.

Car la phrase de Hegel porte pour nous cette prescription : reconnaître que les religions révélées ne sont pas de simples "phénomènes culturels", qu'elles sont, moins encore, des discours d'illusion ou d'erreur, ou encore des métaphores plus ou moins justes de vérités rationnelles étrangères. Elles sont un moment de la révélation du vrai, elles ont une vérité parce qu'elles ont intrinsèquement affaire à la vérité. En disant cela, je ne préjuge pas de la "vérité" de ce qu'énonce tel ou tel dogme admis par telle ou telle secte de l'islam. Je ne m'interroge pas sur la validité de tel contenu de la foi, comme si la foi pouvait se juger selon la norme d'un savoir extérieur à elle, comme si, par exemple, la biologie moléculaire pouvait confirmer ou falsifier une prophétie ! Je ne me demande pas davantage quelle est la vérité de tel fidèle qui reçoit pour loi le discours normatif du Coran, quelle est ici la constitution de son désir. Je partirai, au contraire, de ce fait tout simple, dont Hegel nous avertit : Dieu est sujet. Dieu est sujet de l'énonciation, et Il est aussi souvent sujet de l'énoncé. Les livres saints de l'islam (Feuillets d'Abraham, Torah, Psaumes, Evangile, Coran) disent le vrai parce qu'ils inscrivent dans la lettre l'acte du sujet Dieu, acte d'énonciation et de création, puisque la lettre du livre va créer son propre lecteur. "

Ici, je pense à Sohrawardi qui disait "Lis le Coran comme une première foi, comme s'il n'avait jamais été écrit que pour Ton propre coeur".

"La vérité du livre est cette création de l'homme prophète. Non seulement de l'individu qui est prophète, mais de l'essence prophétique de l'homme, de l'homme dont l'essence d'être parlant se définit par le fait de parler la langue du livre."


Ici note de bas de page qui peut expliquer ma fascination pour l'araméen et cette idée de "comment peut-on être chrétien sans avoir jamais écouter d'araméen? sans avoir jamais eu ce son-origine à l'oreille ?" Ni les musulmans ni les juifs ne sont coupés à ce point de la langue de leur Parlant.



1.L. Massignon a bien montré comment la langue arabe n'est pas simplement la langue du Coran, par un simple jeu de contingence, mais ce qu'est la "calcination littérale", sous "les brises brûlantes du Jugement", des langues sémitiques, selon un devenir qui situe la croissance de la révélation dans l'hébreu, l'épanouissement dans l'araméen, langue du Christ, la puissance apocalyptique dans l'arabe. Quoi qu'il en soit de cette périodisation, qui porte en elle toute une philosophie de la religion monothéiste, massignon situe bien dans la langue, dans la langue entendue comme "dessication littérale", ce que l'on pourrait nommer la révélation du parlant par excellence, comme si, dans le monothéisme, l'homme était "parlant" (en arabe nâtiq) parce qu'il est convoqué à la parole par le sujet de toute parole, le Parlant absolu, lesujet supposé parler. V. "L'arabe langue liturgique de l'islam" (1935) in Opera Minora, Paris, 1969, t. 2, p. 543-546.

"La vérité n'est pas alors adéquation de la représentation et de la chose, mais inadéquation de l'homme prophète à la langue du Parlant, du sujet absolu supposé parler. Inadéquation éprouvée dans l'angoisse (Muhammad pris de terreur après la visitation de l'ange), inadéquation combattue et jamais vaincue dans l'infinie exégèse du prophète à la langue, c'est un certain mode de la vérité de l'être. L'islam, en ce sens, est proteur d'une ontologie immanente.

La philosophie islamique n'est pas plus un épiphénomène de l'islam que celui-ci n'est un épiphénomène culturel. Elle est l'ontologie de l'islam, le discours qui énonce, à chacune de ses étapes, ce qu'est, selon la révélation prophétique, l'être lui-même. Discours de l'être, elle est aussi discours de la révélation. Exégèse de la révélation, elle accède à l'être en tant qu'être. Elle énonce ainsi le rapport de l'islam à la vérité de l'être, c'est-à-dire un moment constitutif de notre propre relation à l'être, de notre propre pratique de la vérité."

Sans oublier la belle variante ismaélienne :

"L'équation coranique, de Dieu et du nom de l'Un, équivaut pour Sadrâ à l'équation du fondement premier et de l'être. Que Dieu soit être, qu'il soit l'être même, est une décision qui ne va nullement de soi, puisque la théologie ismaélienne, apr exemple, a soutenu la puissance d'une autre conviction, qui voulait que le principe fût au-delà de l'être et au-delà de la négation de l'être."

"Sadrâ dit souvent de lui-même qu'il est le premier, celui qui inaugure la vraie philosophie de l'islam, et ce propos, fort courant chez nos philosophes, prend chez lui un accent de vérité qui nous touche. Mais ce commencement inaugural nous paraît être, aussi bien, un terme et un dernier mot. Certes, il y eut, du vivant de Sadrâ, et après lui, bien des penseurs qui ne pensèrent pas comme lui, et qui développèrent des propositions très originales. On songe à Qazî Sa'îd Qommî, par exemple, ou à l'ensemble des maîtres de ce qu'il est convenu d'appeler l'Ecole Shaykhie. Pourtant c'est lui, Mollâ Sadrâ, qui achève l'ontologie constitutive de l'islam, c'est lui qui la pense dans sa pureté systématique, de sorte qu'il détermine les problèmes et les réfutations qui feront vivre ses successeurs.

Or ce geste métaphysique, pour illustrer la "renaissance" de la philosophie au temps des Safavides, n'en est pas moins un moment de conclure. Il serait absurde de prédire qu'il ne peut y avoir une philosophie de type nouveau dans le monde islamique, comme il est absurde de soutenir que la métaphysique est "achevée", au sens où son exercice ne serait plus valide. L'achèvement de la métaphysique, selon ceux qui le professent, ne signifie-t-il pas, d'ailleurs sa reprise transhitorique intégrale ? La fin empirique désigne la tâche d'un retour permanent, d'un pensée de ce qui s'est pensé. Je ne soutiens donc pas que Sadrâ interdit désormais tout nouvel essor de la philsophie en terre d'islam, ce qui, répétons-le, serait une pure sottise.

On peut dire, cependant, qu'il offre à l'exégèse philosophique de la révélation coranique, dans l'équation du réel, de l'être et de l'Un, sa puissance maximale, celle qui lui permet de prendre place dans le système achevé des dispositifs de pensée de l'absolu, et cela au niveau d'une philosophie radicale de l'identité. Le réel conçu comme énergie infinie de soi-même, l'untié conçue comme origine et terme de la réalité, l'être conçu comme effectivité de l'étant : voici, pleinement déployée, l'ontologie de la lumière, dont les moments principaux furent l'édification systématique de la métaphysique par Avicenne, l'interprétation de l'être dans l'ontologie des lumières par Sohravardî, et enfin la synthèse sadrienne."

"La situation philosophique en islam eût, sans doute, été tout autre si deux événements capitaux n'avaient eu lieu : la marginalisation de l'admirable théologie ismaélienne après la tragédie d'Alamut, et l'intégration massive de la pensée d'Ibn 'Arabî à la philosophie shî'ite duodécimaine."

"Nous ne pouvons séparer l'essor de la métaphysique islamique, entendue comme système du savoir énonçant le réel de toute réalité, de l'événement que fut l'adoption des schèmes néoplatoniciens par les penseurs ismaéliens, au X° siècle. Cette décision ismaélienne est contemporaine de l'édification des systèmes de Farabî et d'Avicenne. Elle engendre un ensemble de thèses sur la nature du premier principe, sur l'instauration et l'émanation des existants, et ces thèses culminent en un apophatisme radical, dans une disjonction entre un réel qui n'est pas "être", qui n'est pas même "principe", qui n'est pas "un", si ce n'est en un sens paradoxal, tandis que ce qui est désigné comme le "principe", sans fondement en ce réel premier dont il est instauré pourtant de façon énigmatique, est pensé sous le concept de "premier instauré", ou "première Intelligence"."

"Il ne faut pas négliger, dans ce concert de doctrines, l'importance de Sohravardî, Shaykh al-Ishrâq (m. 1191). L'abondance des gloses rédigées par Mollâ Sadrâ sur le grand livre où Sohravardî a condensé sa "philosophie de l'illumination", Le Livre de la sagesse orientale, les confrontations répétées avec les autres ouvrages du Shaykh mis à mort sur ordre de Saladin, nous avertissent de ce que Sadrâ s'est vu contraint de penser dans le cadre métaphysique sohravardien, tout en contestant presque toutes les thèses de Sohravardî, ou en les repensant dans sa propre métaphysique de l'acte d'être. Or, le point de départ de Sohravardî, du moins en son oeuvre terminale, c'est l'équation du réel et de la lumière des lumières, identifiée elle-même à l'être nécessaire par soi. Le réel, l'être absolu, la lumière originaire et l'unité de l'être (wahdat al-wujûd) : tels étaient, dès lors, les concepts majeurs dont la métaphysique devaient accepter la fécondité problématique. Le problème du réel était bien devenu le problème de l'être."

Et alors ce passage réjouissant quand on nous corne sans cesse aux oreilles que la philosophie islamique s'est arrêtée avec Averroès (et donc de l'abandon de l'aristotélisme), en omettant déjà que le néoplatonisme c'était tout de même quelque chose : en Mollâ Sadrâ, il y a le dépassement des deux pensées, au sens où il y prend ce qu'il veut et, comme pour l'Ishraq, en fait sa propre cuisine :

"Que la question du réel se pense dans l'horizon de l'être nécessaire semble impliquer une victoire définitive de l'ontologie aristotélicienne. Mollâ Sadrâ n'est pas un péripatéticien au sens strict, mais il accomplit deux décisions aristotéliciennes : Dieu est acte pur, l'energeia est la vérité de l'être. Mais pour soutenir jusqu'à ses plus lointaines conséquences l'énergétique de l'être, il n'hésite pas à l'inscrire dans un cadre théorique où l'existant se hiérarchise selon des modèles platoniciens. La métaphysique de l'ismaélisme, que nous évoquions brièvement, est, elle, caractérisée par un schème inverse. L'apophatisme radical situe "Lui", l'ipséité inconnaissable ou plutôt le réel, au-delà de l'acte et de l'être, mais, en revanche, la conceptions des existants émanés est bien plus aristotélisante qu'il n'y pourrait paraître. Le schème sadrien, c'est l'ontologie achevée de l'islam, quand elle se résout à s'inscrire dans le "moment avicennien", pour penser le réel dans la scission et la réconciliation de l'essence.

Nous avons encore trop souvent le sentiment que l'oeuvre d'Avicenne vaut ce qu'elle vaut dans le cadre d'une "tradition aristotélicienne", qu'elle modifie ou traduit un héritage, celui des commentateurs grecs, qu'elle joue enfin son rôle principal, voire unique, dans l'élaboration de questions qui s'épanouiront dans la transmission à la scolastique latine, dans le débat médiéval avec l'averroïsme, dans l'usage que feront les Docteurs occidentaux de la version latine du Livre de la guérison. Préjugé qui nous vient de Renan. Mais la puissance de l'avicennisme s'est manifestée en son propre avenir dans la philosophie islamique. L'avenir d'une pensée dit la vérité de cette pensée, tandis que l'histoire de ses sources en fixe l'exactitude. Les métamoprhoses d'une philosophie sont l'acte d'être effectif de cette philosophie, parce que la philosophie n'a pas d'histoire, mais exprime, dans le temps des systèmes, des schèmes dont la puissance à venir exprime la fécondité, c'est-à-dire l'aptitude à se transformer par égard au présent. Son "histoire", c'est celle des prises de parti dans le réel, qu'elle incarne et qu'elle engendre."

"Mîr Damâd, surnommé le troisième maître (au rang d'Aristote, premier maître et de Farabî, le second) donna son accord à une décision théologico-politique de la plus grande importance pour l'avenir. Shâh Ismâ'îl s'était aperçu de la faiblesse du nombre des enseignants qu'il pouvait mobiliser afin de propager en Iran la foi shî'ite, telle qu'il la concevait. Il stimula l'implantation en Iran d'un grand nombre de doctes venus des terres traditionnelles du shî'isme, par exemple de l'actuel Iraq, du Liban, d'Arabie. Cela explique, entre autres choses, que la langue arabe ait été, dès lors, en Iran, la langue du clergé, en concurrence avec le persan, langue de culture et langue des poètes, langue du peuple et langue littéraire.

Parmi ces doctes, il y eut un homme avisé, Shaykh 'Alî al-Karakî (m. 940 h./1534), venu de Syrie. Il conseilla, à maintes reprises, Shâh Ismâ'îl, mais vit le plein succès de son entreprise sous le successeur de celui-ci, Shâh Tahmâsp. Al-Karakî fut désigné comme représentant (nâ'ib) de l'Imâm caché. Ce n'était que l'aboutissement d'une longue histoire, pendant laquelle les clercs n'avaient eu de cesse de suppléer à l'Imâm occulté en élaborant cette fonction du représentant de l'Imâm, qui était pourtant expressément révolue après l'extinction des quatre "représentants" particuliers au temps de l'Occultation majeure. Cette transgression avait pour conséquence de doter le représentant collectif de l'Imâm, soit le clergé formé des savants en religion, des prérogatives spirituelles de l'Imâm, avant que le représentant particulier ne se saisisse des prérogatives temporelles, ou de certaines d'entre elles : ce sera l'enjeu de la révolution islamique en Iran, en 1979."

"Comme nous le disions à propos de Mîr Dâmâd, il serait schématique et faux de décider qui, chez ces grands savants, était principalement engagé dans une voie ou dans l'autre. Mieux, il s'agissait souvent de mettre la gnose elle-même au service du nouvel ordre juridique, et non de la détruire ou de l'affaiblir. Mais enfin, Sadrâ prit une position tranchée en soutenant que la gnose shî'ite devait être au centre de l'exercice du vrai pouvoir spirituel, et non à la périphérie d'un d'un pouvoir temporel."

"A l'aube de la longue épreuve qui devait conduire Sadrâ à la solitude et à la seule préoccupation de l'intelligence, il y a cette certitude pleinement éprouvée, que rien ne vaut que la vérité du désir. Or, pour Sadrâ, la vérité du désir de l'homme, c'est cette conjonction avec le monde divin."

Si l'identification des chrétiens à la figure du Christ est celle du Pardon devant la persécution, la réponse du chiite devant ses ennemis est la dissimulation, dans un retrait qui réactualise à tout moment celui de l'Imâm caché . Renversement saisissant de la scène du reniement de saint Pierre et du chant du coq : l'un trahit en niant, l'autre trahit en avouant ; ici, la fidélité s'appelle Secret, parjure de l'apparent par adhésion envers le caché ; au contraire des chrétiens sommés de renier publiquement leur foi, et donc d'être ouvertement témoins, (martyrs) en bravant les supplices, le fidèle de l'Imâm est sommé de mentir et ainsi de "se garder" et par là-même de "garder son Imâm" qui, dans cette conception salvatrice d'un combat contre la ténèbre, dépend de ses fidèles autant qu'eux de lui : qu'importe que la lampe brûle à couvert, ce qui compte, c'est que la flamme ne s'éteigne pas de ce monde, sous peine de perdre le monde.

"La dissimulation, voilà la pratique qu'il adopte en conformité avec la vie de l'Imâm. On sait qu'elle consiste en une confuite pù le fidèle shî'ite tient secrètes ses convictions, pour ne pas attirer la réprobation ou la condamnation de ceux qui ne les approuvent pas. Plus généralement, la dissimulation est permise au musulman, quand il vit dans un pays au pouvoir des infidèles. Mais ici, cette conduite prend un sens précis. Il s'agit d'imiter l'Imâm dans le secret protégeant le secret, dans le silence fait sur l'enseignement ésotérique de l'islam, pour éviter les conséquences du scandale chez les tenants de la religion. La pratique de la philosophie se veut, par conséquent, le prolongement et l'imitation de la révélation ésotérique que l'Imâm possède et enseigne à ses fidèles bien choisis."

Le conflit ouvert entre destination gnostique de la philosophie et service du discours juridique et politique eut la fin que l'on sait, le triomphe institutionnel de l'effort clérical pour renforcer son pouvoir temporel par l'exercice du pouvoir spirituel. C'était, d'une certaine façon, le signe de ce que la philosophie devait se concevoir comme une pratique menacée, foncièrement intérieure, comme une recherche du salut personnel. Il manquait à Mollâ Sadrâ de connaître quel étrange destin aurait son oeuvre, quand elle serait enseignée dans les institutions universitaires religieuses de l'Iran moderne : comment oublier qu'elle est au coeur des débats internes aux religieux, au coeur de ce qui se pense encore aujourd'hui dans le cadre de la république islamique ?"


L'Acte d'être : La Philosophie de la révélation chez Mollâ Sadrâ, Christian Jambet.


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