Sohrawardî et les Platoniciens de Perse

Du monde imaginal que Sohrawardî appelle 'alâm al-mithâl puisque chez lui, barzakhsignifie autre chose :

"La connaissance du monde imaginal, c'est-à-dire de l'Orient moyen, est, elle aussi, une "connaissance orientale", tandis que la perception sensible et la fantaisie sécrétant de l'"imaginaire" sont des connaissances "occidentales".

Ce monde imaginal assume une fonction imprescriptible. C'est lui qui nous délivre du dilemme si courant de nos jours, lorsque, à propos de faits spirituels, certains se demandent : mythe ou histoire ? Les événements de l'Orient moyen ne sont ni l'un ni l'autre. Ce monde est le lieu d'événements propres. C'est en Orient moyen ou "huitième climat" que font éclosion les Révélations données aux prophètes, que s'accomplissent les événements de la hiéro-histoire, les faits racontés dans les récits visionnaires, les manifestations du Xvarnah ou Lumière-de-Gloire, et que s'accomplit enfin l'événement de la Résurrection (qiyâmat), prélude aux palingénésies futures."

Surgissement assez drôle d'une "obligation inattendue" pour les modernes "orientalistes" :

"Il y a ainsi une succession d'Orients auxquels, en se relevant de son exil occidental, l'être humain "se lève", d'un monde à l'autre, en une "ascension hiératique" de matins et d'illuminations. C'est cela l'istishrâq, littéralement la "quête de l'Orient". Le mostashriq, c'est le pèlerin mystique, "à la quête de l'Orient" (il y a un certain humour dans le fait que la langue moderne désigne par ce même mot les savants orientalistes ; le vocabulaire ishraqî risque de mettre ces derniers devant des obligations inattendues)."

Quand "Aristote" s'en mêle, convoque le murîd dans le monde imaginal, comme Dumbledore retrouve Harry à King Cross Station (Of course, it is happening inside your head, Harry, but why on earth should that mean that it is not real ?), faisant un sort définitif aux "Aristotéliciens" :

"Antérieurement à son grand livre, Sohrawardî donne déjà une description de la connaissance "orientale" dans son "Livre des Elucidations", et il le fait sous forme de récit d'un songe, ou plus exactement d'un entretien visionnaire advenu dans l'état intermédiaire entre la veille et le sommeil. Il était alors, nous dit-il, obsédé par le problème de la Connaissance ; il s'adonnait sans relâche à la méditation de ce problème et restait accablé par les difficultés, sans entrevoir de solution. Mais voici que certaine nuit, il se sent comme enveloppé d'une grande allégresse, d'une lumière resplendissante, et il voit se préciser progressivement devant lui une silhouette humaine. Il l'observe attentivement, et bientôt il reconnaît Primus Magister Aristote sous une forme dont la beauté l'émerveille. Il fera allusion dans un autre de ses livres à cet entretien, pour préciser qu'il se passa à Jâbarsa, c'est-à-dire dans l'une des cités de l'Orient moyen, du "huitième climat", le monde imaginal auquel nous faisions allusion ci-dessus et dont cet exemple suffirait déjà à montrer que le schéma des mondes ne peut s'en passer.

Y a-t-il un trait d'humour dans le langage platonicien que tient Aristote ? Ou bien n'est-ce pas simplement la trace de la conviction où l'on était que l'auteur de la Théologie (en fait un remaniement des oeuvres de Plotin) avait toujours été ésotériquement platonicien, et que seuls ses successeurs étaient responsables du péripatétisme ? A la fin d el'entretien, Sohrawardî demande à Aristote si les philosophes de l'islam (Fârabî et Avicenne) se sont rapprochés du rang de Platon. Mais Aristote de réponde : "Pas d'un degré sur mille !" Alors Sohrawardî reporte sa pensée sur Abû Yazîd Bastamî et Sahl Tostarî, deux maîtres du soufisme dont les noms ont figurés précédemment ici dans la généalogie des Ishrâqiyûn, Bastamî transmettant le levain des Khosrawânîyûn, Tostarî transmettant le levain des Pythagoriciens. Aristote lit dans la pensée du visionnaire et lui déclare, heureux et approbatif : "Oui, ceux-là sont les philosophes et les théosophes au sens vrai (al-falâsifa wa'l-hokamâ haqqan). Ils ne se sont pas contentés de la connaissance ordinaire. Ils l'ont dépassée, pour atteindre à la Connaissanceprésentielleunitive. Ils ont pris leur point de départ là où nous-même avions pris le nôtre, et ils ont énoncé ce que nous avons nous-même énoncé. - Là-dessus, poursuit l'auteur, le Sage me quitta et me laissa pleurant sur notre séparation. Ah ! deuil et pleurs sur cette condition misérable."

Henry Corbin, En Islam iranien, t. II, Sohrawardî et les Platoniciens de Perse, II, La théosophie orientale, 1, "La connaissance orientale".

Avant de partir, le Magister Primus lui donne cette ultime directive, c'est-à-dire la bonneorientation : "Reviens à toi-même et la difficulté se résoudra pour toi."

"Lorsque Mollâ Sadrâ Shirazî caractérise à son tour la spiritualité ishraqî comme un entre-deux (barzakh) qui conjoint à la fois la méthode des purs soufis tendant essentiellement à la purification intérieure, et la méthode des philosophes tendant à la connaissance pure, il exprime ainsi, en toute fidélité à l'inspiration du shaykh al-Ishrâq, ce qui fait l'essence de la "théosophie orientale". Il y a en effet un certain soufisme qui a délibérément écarté, sinon méprisé, tout enseignement philosophique comme suspect de retarder le spirituel dans son effort vers le but ; et il y a une philosophie qui a ignoré ce but, en se satisfaisant de ses problèmes théoriques. Pour un ishrâqî, un "oriental" de l'école de Sohrawardî, le mystique dépourvu de formation philosophique est en grand péril de s'égarer ; en revanche, le philosophe qui ignore que sa philosophie doit éclore en une réalisation spirituelle personnelle, gaspille son temps en une recherche inutile.

Ce n'est ni à l'un ni à l'autre que s'adresse le livre de la Théosophie orientale, lequel suppose tout d'abord une sérieuse formation philosophique chez son lecteur. Celui-ci aura dû commencer par étudier la philosophie péripatéticienne, discutée tout au long des ouvrages formant la trilogie propédeutique. Mais la seconde condition est que ce lecteur ne veuille pas en rester là. L'école ishrâqî n'est ni une tarîqat (congrégation) de soufis, ni un club de philosophes."

"Un troisième trait enfin n'est autre que celui qui caractérise la personne du Pôle mystique, l'Imâm caché, comme détenant la seule autorité irrécusable, celle de l'Esprit. On dira sans doute que l'idée s'en retrouve ailleurs, en d'autres régions religieuses ou mystiques. Certes, on le rappellera ici même au cours des pages qui suivront, parce que s'en trouve confirmée la signification universelle. On peut même dire que la théosophie shî'ite duodécimaine, chez Qâzî Sa'îd Qommî par exemple, a trouvé dans l'idée de l'Imâm le fondement d'une théologie générale des religions. Dans cette mesure même apparaît dérisoire l'explication consistant à dire qu'il était naturel qu'une communauté malheureuse cherchât, après coup, dans cette idée et dans l'attente de la parousie de l'Imâm une compensation à son échec temporel. En général, ce genre d'explication est professé par ceux qui restent complètement étrangers au fait spirituelde la foi vécue. En tout cas, nous nous le sommes déjà demandé, quelle est la valeur de ce genre d'explication, lorsqu'il s'agit de la Perse depuis l'époque safavide ? La position du shî'isme n'y était nullement celle d'une minorité persécutée. Non, ni les propos de Sohrawardî concernant le pôle, ni ceux des penseurs shî'ites concernant l'Imâm caché, ne dépendent des contingences historiques. Ils visent une vérité d'essence, une revendication permanente, l'unique souveraineté de l'Esprit."

"Orient de Lumière, Lumière orientale, Lumière-de-Gloire, sont autant de désignations d'une même source des sources. Et c'est bien de la source des sources qu'il s'agit. Sohrawardî le répète dans ses livres : l'expérience de ces Lumières n'est point connaissance théorique d'un objet, formation d'un concept ou représentation à partir d'un concept. Elle est ce qui rend possibles et fonde toutes les connaissances de théosophie orientale : La Lumière n'est pas elle-même l'objet de la vision ; elle est ce qui fait voir."

"L'événement qui orienta de façon décisive la courbe de sa vie spirituelle, Sohrawardî y fait allusion en une brève confidence personnelle, disons en une sorte d'"autocritique", à un moment capital de son livre de la Théosophie orientale. Il s'y réfère à une vision directe qui fit éclater ses doutes et les limites dans lesquelles il s'enfermait en compagnie des philosophes péripatéticiens. Les opinions auxquelles il inclinait au début de sa carrière, en furent bouleversées. Comme le soulignent ses commentateurs, il s'agit de la période d'adolescence de l'auteur, lorsqu'il faisait ses débuts en philosophie. La doctrine péripatéticienne dont il prenait la défense, c'était la cosmologie limitant le nombre des Intelligences angéliques, comme motrices des Sphères, à dix ou cinquante-cinq sans plus. Le voici maintenant, ayant pris clairement conscience de son erreur de jeunesse : si merveilleux que puissent être l'ordonnance et les relations qui règnent dans le monde des corps, lequel est le monde de la nuit et des ténèbres, celles qui règnent dans le monde des nobles et pures Lumières sont nécessairement antérieures et supérieures. Or, que peuvent faire les philosophes péripatéticiens avec un plérôme d'Intelligences limité à un nombre aussi dérisoire ? Non, les relations et proportions qui règnent dans le monde de la Lumière, sont infiniment plus merveilleuses, plus réelles et complexes que celles que nous découvrons en ce monde-ci et qui n'en sont que l'ombre projetée.

Ce que Sohrawardî rejeta tout d'abord, c'était donc une cosmologie qui ignorait les mondes aux multitudes d'êtres de lumière. La conversion du shaykh al-Ishraq est liée à une révélation de l'angélologie, et celle-ci, il le rappellera en maintes occasions, était par excellence ce qui inspirait la pensée et réglait le culte des anciens Perses. Notons-le : Sohrawardî a eu le pressentiment des merveilles insondables du "Ciel des Fixes" (appellation groupant aussi bien tous les systèmes et galaxies qui sont en-dehors de notre système solaire). Sa découverte de l'angélologie allait de pair avec une révolution astronomique faisant éclater les Cieux limités de l'astronomie d'Aristote ou de Ptolémée, tandis qu'en Occident la révolution astronomique se fit aux dépens de l'angélologie. Et ce n'est pas un des moindres signes du contraste de nos cultures."

"De même, dans les Récits visionnaires de Sohrawardî (par exemple le "Bruissement des Ailes de Gabriel", le "Récit de l'exil occidental") se montre au début, ou à un autre moment, un personnage mystérieux qui, en faisant allusion à ceux qui sont au-dessus de lui, déclare : "C'est moi qui suis leur langue ; les êtres comme toi ne peuvent communiquer avec eux".De même, chez le néoplatonicien Proclus, il y a les Anges-herméneutes qui révèlent et interprètent aux âmes humaines ce qui est pour elle le Silence, l'Inexprimé des anges et des dieux des hiérarchies supérieures. Quiconque se hâte, prétend se passer de ces médiateurs, oublie la vérité tout simplement phénoménologique : sous quelque forme que se présente à lui la divinité suprême, cette forme correspond à son mode d'être à lui, car elle ne peut se montrer à lui autrement que par sa capacité, son aptitude à la saisir. Elle lui révèle simultanément sa limite, et lui indique, comme par le "geste" même qu'est son être, l'Au-delà de cette limite. C'est cela la signification de l'Ange, ce que Sohrawardî indique sous le nom de l'Ange de l'humanité, et ce qu'il éprouve à l'apparition de la Nature Parfaite."

"Le principe régulateur de son herméneutique, Sohrawardî fut en mesure de le mettre en oeuvre non seulement dans la récitation du Qorân, mais aussi dans la lecture du livre qui est, pour la Perse islamique, comme une Bible où se conserve la geste héroïque de l'ancien Iran, à savoir le "Livre des rois", le Shâh-Nâmeh de Ferdawsî (X° siècle). On peut concevoir que Sohrawardî ait lu le Shâh-Nâmeh comme nous-mêmes lisons la Bible ou comme lui-même lisait le Qorân, c'est-à-dire comme s'il n'avait été composé que "pour son propre cas". Son cas, nous venons d'en rappeler la nature ; le Shâh-Nâmeh pouvait donc ainsi devenir l'histoire ou la métahistoire de l'âme, telle qu'elle est présente au coeur du gnostique. Spontanément donc, c'est toute l'histoire de l'âme et du monde de l'âme que Sohrawardî pouvait percevoir jusque dans la trame du Shâh-Nâmeh, en le lisant au niveau duquel il est lisible dès que l'on a présente à la pensée la totalité de l'être et des mondes de l'être, c'est-à-dire à la façon dont l'éminent Proclus savait lire l'histoire de la mystérieuse Atlantide comme histoire vraie et simultanément comme "image d'une certaine réalité existant dans le Tout". Un commentaire du Shâh-Nâmeh développé en ce sens aurait l'intérêt passionnant de nous le montrer interprété d'une manière analogue à celle dont la piété hellénistique interpréta l'Odyssée d'Homère. Malheureusement, en dehors du personnage insigne de Kay Khosraw, le shaykh al-Ishraq ne nous a suggéré que l'herméneutique spirituelle du cas de trois héros du Shâh-Nâmeh : Zâl, Rostam, Esfandyar. Mais la portée en est considérable."

"Ce qu'il avait à dire, c'était non plus seulement la doctrine théosophique en sa cohérence conceptuelle, mais cette même doctrine devenait événement de son âme ; chaque étape de la doctrine devenait une étape, c'est-à-dire un état vécu, réalisé par l'âme accomplissant en acte le pèlerinage que décrit la doctrine. L'exposé didactique devient récit. Le récit n'est donc pas le point de départ de la doctrine ; il ne parle pas d'événements ayant leur lieu en ce monde-ci, le monde phénoménal, monde de l'histoire exotérique. Il est d'ores et déjà l'exhaussement de la doctrine au niveau des événements qui s'accomplissent dans le monde de l'Âme, dans le malakût. C'est pourquoi, si, du point de vue didactique, la doctrine est le sens ésotérique du récit, il reste que, du point de vue de l'accomplissement, c'est le récit qui est l'ésotérique de la doctrine. Chaque fois donc qu'à l'une quelconque des phases de l'événement on met en référence, pour "éclaircissement", tel ou tel point de la cosmologie, de la psychologie ou de l'angélologie, il ne faut pas perdre de vue que la théorie cosmologique, par exemple, n'est nullement comme telle le sens ésotérique du Récit qui la métamorphose en événement. Elle n'en est le sens ésotérique qu'à condition d'être exhaucée au niveau du Récit qui la métamorphose en événement. Alors, oui, elle est le sens du récit, parce que le récit en est lui-même l'événement, l'accomplissement. Ce "circuit herméneutique" ne fait que refléter la doctrine fondamentale de Sohrawardî : une philosophie qui ne s'achève pas en une expérience mystique, une ascension "hiératique", est stérile et privée de sens. Réciproquement une expérience mystique sans formation philosophie préalable, risque fort d'égarer et de s'égarer. Mais l'une et l'autre ensemble se conjoignent à un niveau supérieur à celui de l'une et l'autre prises isolément."

"1) L'analyse de la simple proposition : "je me connais moi-même", telle qu'elle se présente dans les contextes gnostiques, conduit à une idstinction fondamentale entre le "je" qui est le sujet connaissant, et le "moi" qui est l'objet connu ou reconnu. Le premier, c'est "moi" tel que je suis au cours de l'expérience quotidienne dans l'immédiat, au sein du monde de la perception sensible, "moi" subissant les sommations de ce monde du "phénomène" qui en grande partie m'oriente et me détermine. Le second, c'est "moi" tel que je suis au-delà des phénomènes et des apparences, des contingences de la genesis. C'est le moi réel, authentique et essentiel, substantiel et permanent. Sans doute est-il perçu par la connaissance intérieure comme à l'intérieur de moi-même. Mais simultanément il est perçu non pas comme un phantasme, mais comme ayant une existence objective, comme "un être qui est et demeure en soi" (mieux vaudrait parler de "soi" que de "moi") ; il est notre archétype éternel, "nous-mêmes dans notre éternité". Son existence est si bien objective qu'elle est éprouvée comme celle de l'"ange personnel", de l'"homme de lumière", du "Guide personnel", ou bien typifiée à la façon d'un vêtement d'origine céleste, ou d'une image, une icône (eikôn), Double ou "Jumeau céleste".

"2) La connaissance de soi aboutit à l'union, ou plutôt à la réunion de ce moi apparent (le "je" qui connaît) et de ce moi transcendant, et c'est redevenir "ce qu'en moi je suis et n'ai cessé d'être". Il ne semble pas, cependant, qu'il convienne de parler de fusion ni de confusion. En outre, la jonction présuppose non pas une simple réflexion, mais un retour. Le moi céleste garde sa réalité objective, comme celle du miroir qui me fait face et en qui je me connais et me reconnais.

Le miroir étant ce qui me fait connaître ma "face" réelle, briser ce miroir détruirait cette union même ; il n'y aurait plus de "visage", plus de connaissance "visage contre visage".

"La gnose est connaissance salvatrice en ce sens qu'elle sauve celui qu'elle sauve en lui dévoilant son origine. Il y a interconnexion entre connaître ce que l'on est, qui l'on est, et connaître ce d'où l'on est, celui par qui l'on est. Connaître sa race, son extraction, sa famille, c'est pour le gnostique connaître sa vraie patrie, connaîtrecomment il était et  il était, connaître la catégorie d'êtres à laquelle il appartient."

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