Ahmedê Khanî ou "Pourquoi j’écris en kurde"

Ahmedê Khanî, l’auteur du célèbre Mem et Zîn, est né en 1651 (à la toute fin de son roman, il indique en effet 1061 de l’Hégire comme date de naissance et avoir 44 ans, ce qui donne ainsi la date à laquelle le livre a été achevé, soit vers 1695), sans doute dans la région de Hakkarî. Nous savons peu de choses sur sa vie, sinon qu’il voyagea en Egypte et à Istanbul, et peut-être en Iran, puis revint vivre au Kurdistan, où il enseigna les sciences religieuses (v. Ferhad Shakely, Kurdish nationalism in Mem û Zîn of Ehmed-î Xanî, Uppsala, 1983).

Il mourut en 1706 à Dogubeyazit, où son mausolée s'élève, juste en face du fameux palais bâti par le prince kurde Ishak Pacha. Encore aujourd'hui, les Kurdes viennent de partout le visiter car plus qu'un simple poète, Khanî est en effet considéré comme un grand cheikh, un guide spirituel, ce qu’il fut aussi incontestablement de son vivant.

La légende de Mem et Zîn, extrêmement populaire au Kurdistan, est peut-être la continuation orale d'une antique légende anatolienne (v. Mamé Alan, présentation et préface de Kendal Nezan, trad. Roger Lescot, Paris, 1999). Par ailleurs, plusieurs versions ont circulé, car les chefs féodaux kurdes avaient leur poète ou barde attitrés (stranbêj ou dengbêj), qui avaient appris par coeur un nombre impressionnant d'oeuvres, des chants amoureux (delal) aux épopées héroïques, comme le fameux Memê Alan, qui est le récit source de Mem et Zîn, datant peut-être, dans ses premières versions, du XV° ou du XVI° siècle.

Bien avant Khanî, une littérature savante et écrite avait vu le jour dès l’extrême fin du Moyen-Âge. Un des premiers poètes kurdes connus serait Ali Hariri (fin du XV° siècle ?) dont malheureusement l'oeuvre a été perdue. La cour élégante et raffinée des princes de Djézireh-Botan (la ville où se déroule précisément l'action du roman) pouvait s’enorgueillir des oeuvres de Melayê Cizirî et Feqiyê Teyran, une génération avant Ahmedê Khanî. Ce dernier, dans son prologue à Mem et Zîn, rend hommage à ses trois prédécesseurs :

Bîna ve riha Melê Cizirî
Pê hey bi kira Elî Herîrî
Keyfek we bi da Feqihê Teyran,
Hetta bi ebed bi mayî heyran
"Je réveillerais l'âme de Malayê Djaziri, je ferais revenir Hariri,
Je donnerais tant de bonheur à Faqiyê Tayrân,
qu'il en resterait émerveillé, à jamais. (v. 251-252)"

Ces poètes kurdes étaient naturellement influencés par les grandes oeuvres des littératures arabe et persane, et surtout par les poètes et penseurs soufis, car l'islam des Kurdes fut profondément travaillé par les courants mystiques, et parfois même hérétiques, de Haute-Mésopotamie et d'Anatolie (v. L’Islam des Kurdes, in "Les Annales de l’autre islam", n°5, dir. Martin van Bruinessen, Paris, 1998).

Mais, hormis ces trois noms, la poésie kurde ne sembla pas connaître un si grand essor que cela avant Ahmedê Khanî, puisque Sheref Khan, dans son Histoire des princes kurdes, faisant l’éloge et la défense des Kurdes et reconnaissant honnêtement leur goût du brigandage (mais en l’expliquant par leur fierté et leur refus de mendier), loue leur piété, leur capacité dans les sciences rationnelles (‘ilm ‘iqliya), les hadiths, le fiqh (droit religieux) la grammaire, etc. mais constate que, bien qu’avides lecteurs, les Kurdes ne s’illustrent pas en poésie : « Les Kurdes sont d’avides lecteurs, mais sont peu versés dans les talents ordinaires et traditionnels, tels que la poésie, l’art épistolier, la calligraphie et l’art de cour, qui sont utiles pour accéder aux puissants et aux rois et obtenir les faveurs toujours croissantes et toujours plus éminentes des sultâns d’Iran et des empereurs du Tûran. » (Sharafname, « Prologue : Sur l’origine ancestrale des clans kurdes, d’où ils sont issus, leurs faits et gestes » ; Sheref Khan Bitlisî).

Pourquoi j’écris en kurde



Quand Ahmedê Khanî décide de versifier en kurde le conte de Mem et Zîn, il n’avait pas pour but de composer uniquement une oeuvre de poésie pure. Ce sheikh était à la fois un savant religieux, qui semble avoir eu des connaissances scientifiques et philosophiques poussées, dont il parsème Mem et Zîn, et aussi un professeur, auteur d’un dictionnaire arabe-kurde à l’usage des enfants et d’un livre d’enseignement de l’islam pour les adultes.

Ce qui est remarquable dans ses écrits, c’est qu’ils sont tous rédigés en kurde. Djéladet Bedir Khan lui prête même un ouvrage de géographie-astronomie (v. Shakely, op. cit). Quelle que soit la caution que l’on puisse accorder à cette affirmation, l’idée que Khanî ait pu rédiger un livre scientifique dans sa langue maternelle témoigne de l’image qu’il laissa à la postérité, image étayée par ses propres écrits et déclarations : celle d’un érudit autant que d’un poète, d’un murshid ou guide spirituel, totalement dévoué à la langue kurde, et surtout à la conception, à l’élaboration d’une langue savante qui ne serait plus uniquement littéraire, mais qui servirait à diffuser auprès des Kurdes le savoir dans tous ses aspects, et ce dans la langue qui leur était directement accessible.



Il rédigea son dictionnaire kurde-arabe rimé, le Nûbar (1094H/1683) à l’âge de 32 ans, dans un but éducatif, pour que les enfants kurdes, "biçûkên kurmancan", soient mieux à même de comprendre leurs leçons coraniques, comme il l’explique dans son introduction. Ce terme de nûbar (fruit nouveau) il le réutilise plus tard, et abondamment, pour désigner Mem et Zîn (v. 341). Pour ce pédagogue attentif, et sans doute affectionné envers ses jeunes élèves, Mem et Zîn s’inscrit dans la continuité de cette entreprise, mais en s’adressant cette fois aux Kurdes dans leur ensemble, comme il l’affirme clairement dans son introduction au roman (v. 235-361).


Déjà, dans son traité religieux, 'Eqida ‘Iman, il exposait en kurde les bases de l’islam et ses grandes questions à destination des gens simples, non éduqués, c’est-à-dire les non arabisant, ce qui était en soi audacieux. Ferhad Shakely mentionne un Mawlid écrit vers le 15ème siècle par Mela Ahmad-i Batê, mais le statut d’un mawlid est différent : cette fête, lancée, semble-t-il, sous le règne et avec les encouragements de Muzaffar al-Dîn Gökburî, le souverain turkmène d’Erbil , au tout début du XIII° siècle, était une célébration populaire, publique, accompagnée de chants et de musiques, de récits épiques ou légendaires sur la vie du Prophète (v. L’Orient des Croisades, Cinquième partie : Au quotidien ; Anne-Marie Eddé et Françoise Micheau, Paris, 2002, et Encyclopédie de l'Islam, Leyde, Begtegenides).

Les vies magnifiées de Muhammad et d’Ali (surtout pour les chiites) abondent dans tous les pays de l’islam, mais relèvent plus du folklore local et de la piété populaire, sans déborder sur le domaine des élites savantes traitant de questions dogmatiques, lesquelles furent longtemps débattues et rédigées en arabe. Les premiers grands philosophes et mystiques d’origine iranienne, hormis certains contes, hymnes et poèmes mystiques, écrivirent ainsi la majeure partie de leurs travaux dans la langue du Coran. Citons, entre autres, les traités d’Abû ‘Alî Husayn ibn Sîna au X° siècle (notre Avicenne), ceux de Shihâb al-Dîn Yahyâ Suhrawardî et de Ruzbehan Baqlî Shirazî au XII° siècle ou de Nasir al-Dîn Tûsî au XIII° et jusqu’à Molla Sadra Chirazî au XVII° siècle.

C’est surtout dans le champ purement poétique que le persan vécut sa "renaissance", dès le X° siècle, avec notamment Hakîm Abû-l-Qassim Firduwsî Tûsî, l’auteur du Shahnameh, et après lui des générations de poètes, profanes ou mystiques.

C’est à peu près le même état des lieux pour le kurde, qui ne bénéficiait même pas d’un statut de langue de cour et de diplomatie au sein d’un grand Etat souverain, comme ce fut le cas du persan et du turc ottoman. Seuls quelques émirats kurdes, plus ou moins indépendants, de toute façon fortement divisés et même rivaux, pouvaient "patronner" le kurde, comme le déplore Khanî dans son fameux passage sur la Question kurde (Mem et Zîn, v. 189-234)). Aussi éprouve-t-il d’emblée le besoin de justifier son choix en des termes très nets, avec le sentiment de franchir une étape nouvelle :

Ev bid’ete kir xîlafê mu’tad
Que l’on peut traduire par : "Il créa cette oeuvre nouvelle (bid’et), contrairement à la coutume."

Le mot choisi, bid’et, est tout sauf anodin. Si, à notre époque, la nouveauté renferme souvent une connotation positive, il n’en allait pas de même dans la civilisation islamique traditionnelle, où la coutume avait valeur de loi, était bien fondée, légitime, et où l’innovation était un scandale amenant le désordre du monde, voire une hérésie quand il s’agissait de questions religieuses. Le terme bid’et servait ainsi à condamner toutes les "innovations" dogmatiques et écarts avec la sunna en matière de rites, que ce soit dans les aspects les plus courants des pratiques, comme le culte des saints (walî) ou les auditions mystiques (semâ, dhikr), ou pour flétrir les audaces de la philosophie ou du soufisme. Bi’detî en persan signifie aussi la tyrannie, l’oppression politique, opposées aux bienfaits de l’ordre établi, coutumier. Or ce terme est utilisé dans les premiers vers de sa "défense de la langue kurde par Khanî, et ne sera plus repris ensuite, comme s’il s’agissait d’écarter d’avance un blâme qu’il a pu déjà encourir ou qu’il anticipe. Nous l’avons vu, il n’est pas le premier poète à avoir composé en kurde. Craignait-il que le caractère plus philosophique, plus religieux de Mem et Zîn, choque un certain auditoire, comme a pu le faire son Eqida Iman ?

Un fait peut avoir pesé, même inconsciemment, dans l’aspect douteux de cet usage du kurde appliqué au soufisme. C’est qu’il était - et est toujours - la langue religieuse de deux sectes hérétiques, les Yézidis et les Yarsâns. Nous ignorons ce que le sheikh savait des groupes Ahl-e-Heqq (autre nom des Yarsâns), mais ce qui est sûr, c’est qu’il ne pouvait ignorer les Yézidis, bien implantés dans la région de Djézireh-Bohtan. Ils avaient même, un temps, gagné à leur foi les souverains de Djézîr, - dont descendent Zayn al-Dîn, le prince héros du roman et ses soeurs, les belles Zîn et Setî !- comme le mentionne Sheref Khan : " Selon ce que révèlent les dires et écrits des historiens, la lignée de la dynastie des princes de Djezireh remonte au calife (sic) Khâlid b. Walîd. Le premier d’entre eux à monter sur le trône de Djézireh s’appelait Sulaymân b. Khâlid. Au début, cette dynastie suivait la voie funeste et infortunée des Yézidis, mais par la suite ils changèrent leurs croyances et renièrent cette foi. Dieu les éclaira et les guida, et ils marchèrent enfin dans la religion de la vérité et de la sunna. Ils construisirent beaucoup de mosquées et de madrassas. Et ils donnèrent à titre de waqf de nombreux villages et de bonnes terres. " (Sharafnameh, II, 4, « Des princes de Djézireh que l’on appelle aussi Bokhtî »)

Khanî ne fait aucune allusion à cette ascendance, insistant plutôt sur les origines arabes des princes de Djézîr (v. 368), et confirmant l’origine remontant au général musulman Khalid ibn Walid :

"Abaê izam û cedd-û walid
Mensûb û miselselêd-î Xalîd"

Afin que nul ne puisse dire...

Le premier argument avancé par l’auteur est l’attachement, le zèle qu’il a envers les siens, son amour des tribus, eşiretî, (v. 236). Mais pourquoi est-il si essentiel de faire une telle oeuvre en faveur des Kurdes ? Et en quoi va-t-elle servir les Kurdes ? L’explication suit immédiatement et renforce l’idée avancée plus haut que Mem et Zîn n’est pas seulement, dans l’esprit de son auteur, une oeuvre poétique teintée de mysticisme, mais un véritable manifeste ésotérique (‘ilm al-Irfan). Cet accès à la Connaissance illuminative, à la gnose (ma’refat), les Kurdes n’en sont pas dépourvus, comme l’exprime fermement l’auteur, avec une certaine véhémence, sans doute en réponse aux préjugés anciens dont souffraient les Kurdes, automatiquement assimilés aux Bédouins, ou aux Turcs d’Asie centrale, restés païens et violents : "Ces nomades chameliers sont tout ce qu’il y a de plus sauvages. Comparés aux sédentaires, ils sont au niveau des animaux indomptables et des bêtes féroces. Tels sont les Arabes (nomades), ainsi qu’à l’ouest les nomades berbères et zénètes et, à l’est, les Kurdes, les Turkmènes et les Turcs. " ( Discours sur l’Histoire universelle, al-Mudaddima, Livre premier, II, La civilisation bédouine. Nations sauvages et tribus ; Ibn Khaldûn, trad. Vincent Monteil, Beyrouth, 1967-1968. )

C’était même un lieu commun sous le calame des auteurs. Lisons Ruzbehan de Chiraz (1128-1209), dans son Jasmin des Fidèles d’amour (Kitâb-e 'Abhar al-'Âshiqîn) : "Plongeant dans la mer du non-être à la recherche du joyau de l'être, sa (celle de l'amant) quête s'angoissant de l'aimé devient de plus en plus laborieuse, jusqu'à ce que soudain cette Fiancée qui est la beauté de toutes les beautés survienne sous la forme de quelque indifférence, et par un beau visage ravisse son âme merveilleuse à ce simple que met en folie la saison de l'amour - comme les Kurdes stupides, - et fait disparaître de sa tête l'organe de l'intelligence raisonnante." (Chapitre X, "De l'éclosion de l'amour", 121, trad. Henry Corbin).

Or, parmi les maîtres spirituels qui eurent sur Rûzbehân "une importance particulière pour la détermination de sa courbe de vie", Henry Corbin, dans son introduction au Jasmin, mentionne précisément un Kurde, le Shaykh Jâgir Kurdî. Mais il y a, comme souvent dans ce type de préjugés, dichotomie entre le groupe fantasmé (les Kurdes sauvages des montagnes et des plaines) et le groupe réel (les éléments kurdes intégrés, urbanisés, rendus acceptables par leur assimilation aux normes civilisées).

Autre exemple, plus ancien encore, de ce jugement tenace , presque récurrent, sur les Kurdes pillards et destructeurs, bêtes de proie plus qu'humains, celui donné par Abû Hamid al-Ghazalî (1058-1111), quand il aborde les trois catégories des "créatures voilées" dont, parmi elles, ceux qui estiment que "le summum du bonheur consiste à vaincre, conquérir et tuer, ou attaquer à l'improviste, emmener des captives et faire des prisonniers. Telle était la conviction des Arabes bédouins (du paganisme) ; elle est celle aussi des peuplades kurdes et d'un grand nombre de fous furieux. Ils sont voilés par les ténèbres des tendances naturelles à la férocité, qui les dominent et qui, lorsqu'elles atteignent leurs fins, leur procurent les plus grandes voluptés. Ces hommes-là sont contents d'être au niveau des animaux féroces, et même plus bas encore." (trad. R. Deladrière).

Un lettré comme Khanî, lisant couramment l’arabe, le persan et le turc ottoman était forcément tombé maintes fois sur ce type de comparaisons, en plus de celles qu’il devait essuyer de la part des milieux lettrés et policés de son époque. Et c’est pourquoi :

Manendê durê lîsanê kurdî

"Il ordonna les perles de la langue kurde
Afin que nul ne puisse dire :"

Ekrad bê ma’rîfet in, bê esl û binyad.(v. 239-240)

Les Kurdes sont sans ma’rifet (savoir, connaissance au sens gnostique) ; sans esl : source, origine ; sans binyad : fondation, base, construction.

Bê esl évoque la flétrissure du bâtard, de la lignée non noble, sans ces ancêtres et cette chaîne de noms (silsilah) que le sujet musulman s’attache à bâtir autour de son identité, quitte à s’en inventer (l’ascendance khalidienne, vraie ou supposée des princes de Djézireh, les aïeux arabes prêtés tardivement aux Ayyoubides, l’ascendance barmékide revendiquée par l’historien d’Erbil, Ibn Khallikan). Binyâd, sans bâtiments, sans fondations, reprend un peu le même thème en y induisant l’idée de celui qui est sans construction, qui n’a rien bâti, tel le nomade sans attache et seulement destructeur, qui n’a aucune "oeuvre" derrière lui.

"Enwaê mîlel Xwedan kitêbin
Kurmanc-î tenê di bê hesêbin"

"Les Kurdes n’ont pas reçu les livres en partage."

Peuple sans écrits signifie aussi peuple sans Révélation prophétique, quasi-resté dans la Djahiliyya, comme les fustige encore, à la fin du 18ème siècle, le chroniqueur mossouliot Yâsîn ibn Khayrallâh ‘Umarî (Territoire d’islam. Le monde vu de Mossoul au XVIIIe siècle , Percy Kempf, Paris, 1982), qui leur prête plus d’ignorance et de bêtise que de réelle hérésie (ce qui n’est pas le cas des Yézidis, qu’il met à part). Ainsi, en 1737, quand les Djalilî, longtemps en guerre contre le Bahdînân, décident de faire la paix et envoient un émissaire : "Le messager arriva à Aqra le premier jour du Ramad’ân, et y trouva les gens vêtus de leurs plus beaux habits, et faisant la fête. Ces sots avaient confondu Cha’bân et Ramad’ân, et ils avaient jeûné tout le mois de Cha’bân." Et, plus loin : "Les sages ont dit et redit que les habitants des montagnes sont des sots et des ignorants." En fait, les écrits de Yasîn ibn Khayrallâh, qui vitupère tout autant sur les Noirs, les hérétiques, les Indiens, est un excellent concentré de la doxa arabe, sunnite et citadine de l’époque ottomane et leur analyse est précieuse.

Au premier abord, ce mépris peut paraître paradoxal dans une religion dont le Prophète fut souvent présenté comme illettré. Mais de par la Révélation coranique, justement, il fut bien détenteur et dépositaire (aman) du Livre. Et c’est aussi sur cette idée de propriété, de possession (xwedan) qu’insiste le Sheikh Ahmad, qui veut aussi qu’en soient gratifiés les Kurdes, surtout vis-à-vis des savants, "ehl e nazer", dont le jugement lui importe plus que les autres : il faut, pour réhabiliter les siens, montrer qu’eux aussi ont "l’amour pour but (ishq)" au sens d’amour passionné, mystique. C’est-à-dire qu’ils font partie de ces initiés (‘arif) et de ces amants de Dieu qui sont l’élite de l’humanité, totalement opposés à la force (zûr) brutale, illégitime, bestiale dans l’assouvissement immédiat des instincts, évoquée par Ghazalî. Non, nous dit Khanî, les Kurdes aussi sont des "désireux" et des "désirés", des talibin "désireux de connaissance", en quête, dont le sens rappelle un peu celui de murîd, le disciple spirituel, qui signifie également celui qui désire, qui aspire ; et des metlûb, souhaités, désirés, ceux qui initient à l’amour en l’inspirant ; les Kurdes eux aussi connaissent l’aspiration d’amour (mehabbat), une des premières étapes du soufisme, étant mihhib et mehbûb, aimant et aimés, dans les deux aspects : "véritable, divin" (heqqiqî) ou "symbolique" (mecazî), c’est-à-dire profane, au sens où l’affirmait déjà Muhiyddin Abû Bakr ibn Arabî, notamment dans son Traité de l'Amour, et avant lui et après lui bien des soufis, à savoir que derrière le voile de l’amour humain se cache toujours l’amour divin, ce qui est aussi la conviction du sheikh kurde :

"Les uns aspirent à la Beauté éternelle
Les uns désirent des corps sans âme
Mais la croyance de chacun est unique,
Et la seule différence est entre le noyau et l’écorce" (423-425).


Mais si les Kurdes sont si dignes de la plus noble, de la plus parfaite (kemal) des occupations, celle de l’amour divin ou profane, pourquoi ne se sont-ils pas encore illustrés dans cette science ? Car chez les Kurdes, cette "place de la Perfection" (Meydanê kemalê) est une place vide, que lui, si imparfait soit-il, se doit donc de remplir :

Xanî ji kemalê bê kemalî
Meydanê kemalê dîtî xalî (v. 235)

Il est intéressant de retrouver cette même idée de manque, de vide, de place à prendre, de creux à combler, exprimée par Sheref Khan de Bitlis au début de son Sharafnameh : "Vint alors à son faible esprit l’idée de composer un livre dans cette science fructueuse, qui serait dédié à ce que les rayons de l’intelligence des historiens avertis n’ont jamais encore éclairé , et que les réflexions profondes de ceux qui ont raconté les vies des souverains, passés et contemporains, n’ont pas encore sondé », puisque ces historiens « n’avaient, à aucune époque, mentionné l’histoire des dirigeants du Kurdistân, ni relaté leurs vies, et que rien n’avait été écrit ni rapporté sur eux ; il vint donc à mon faible esprit l’idée d’une indigne et disgracieuse broutille qu’il devait composer, autant que ses capacités le permettraient : un livre sur leurs affaires et leur conduite ." (Sharafnameh, "Eloge de l'Histoire").

Il est aussi significatif que Khanî ait choisi de conter une histoire purement kurde et non celle d’amoureux-phares de la littérature musulmane, comme Layla et Majnûn, Yusef et Zuleykha et tous les amants célèbres qu’il cite dans son introduction, voire même Ferhad et Shîrîne, que les Kurdes rattachent à leur propre folklore. Mem et Zîn ne sont connus que des Kurdes et cette histoire, ignorée des pays voisins, appartient exclusivement au Kurdistan.

"Nexmê xwe ji perdeye derînim
Zînê û Memê Zînê û Memê ji nû vejinim"

"Je sortirai une telle mélodie de ces notes
Que je ferai revivre l’âme de Mem et de Zîn " (v.322).

Notons que "perde" peut signifier tout aussi bien mélodie, notes, que voile, rideau et que, comme la plupart des poésies classiques, un même vers peut avoir plusieurs sens : sortir une mélodie peut signifier aussi révéler, faire sortir les amoureux du voile qui les cachait, de même que Sheref Khan souhaitait que "l’histoire des nobles et grandes dynasties du Kurdistân ne reste pas derrière le voile de l’obscurité et de la dissimulation."


Si nous avions un roi

Dans le fameux passage, connu sous le nom de "Derdê me", notre problème, soit la "Question kurde", le Sheikh n’attribue pas les malheurs de son peuple à la désunion, comme on l’interprète souvent, de façon à mon sens erronée. La désunion entre les Kurdes, est, pour Khanî, un symptôme dont la cause est l’absence d’un maître commun, d’un "astre surgi des rouages de l’univers", qui ne serait dévoué qu’aux Kurdes. Mais ce souverain ne doit pas être un prince comme les autres. Tout au long de Mem et Zîn, le Sheikh tient en effet des propos très durs sur la cruauté des puissants, leur injustice, leur propension à n’écouter que les flatteurs, leur tyrannie capricieuse. Ce que Khanî souhaite, c’est un roi savant, un souverain de sagesse, qui instaurerait plus que la paix entre les Kurdes, mais favoriserait aussi les arts, la culture, les livres (v. 248) et serait un maître en connaissance mystique. Cette figure de roi philosophe restaurant l’harmonie du monde est à relier avec le mythe de Key Khosrow, détenteur de la coupe de Djamshîd, qui reflète tous les secrets de l’univers (La Langue des fourmis, Loghât-e mûrân, in L’Archange empourpré. Quinze traités et récits mystiques ; Sohravardî, trad. Henry Corbin, Paris, 1976). De même l’absence d’un souverain kurde plonge ce peuple dans un temps d’occultation, de cycle tyrannique, à laquelle seule il pourrait mettre fin.
(Notons d’ailleurs que le mythe a perduré, puisque le poème de Dildar (1918-1948), Ey Raqib, choisi pour être l’hymne national kurde, proclame : "Nous sommes les fils des Mèdes et de Key Khosrow".)
Cette figure de souverain sage et messianique est très proche de l’Imam caché des chiites, qu’ils soient septimains ou duodécimains (v. par exemple, Nasir od-Dîn Tusî, dans son Rawdat al-Taslim, XXIV : De la prophétie et de l'imamat ; La Convocation d'Alamut, trad. Christian Jambet, Paris, 1996). C’est aussi, après al-Farabî et les Platoniciens, la figure sohrawardienne du sage parfait, celui qui est "fort avant à la fois dans l'expérience mystique et dans la connaissance philosophique" , à propos duquel son commentateur Qotb ad Dîn Shirazî précise que "ce rang (tabaqa) est plus précieux que la pierre philosophale". Or Sohrawardî le relie au pouvoir temporel quand il affirme que "s'il se rencontre à une époque donnée (un sage) qui ait à la fois profondément pénétré en l'expérience mystique et en la connaissance philosophique, c'est à lui que revient l'autorité terrestre (ri'âsa) et c'est lui le khalife de Dieu." (Hikmat al-Ishraq, Prologue, 5 ; Shihaboddîn Yahyâ Sohravardî, La Sagesse de l'Orient, trad. Henry Corbin, 1986.)

Et c’est parce qu’il se proposait de « restaurer la sagesse de l’ancienne Perse », non pas seulement sur un plan philosophique, mais aussi politique, notamment en instruisant l’artouqide ‘Imad al Dîn, prince de Khartpert ou l’ayyoubide Al Malik al Zahîr Ghazî, qu’il perdit la vie à Alep, en 1191/586-587H. C’est donc un rêve politique qui, dans la culture iranienne, vient de loin.

Quelques siècles plus tard, notre sheikh kurde a en tête des desseins métaphysiques et eschatologiques moins grandioses que ceux du Sheikh de l’Ishraq et des autres penseurs médiévaux. Il se contente de souhaiter la venue d’un souverain de Sagesse non pour l’ensemble des hommes, ni même pour l’ensemble des musulmans, mais seulement pour les Kurdes, montrant ainsi un glissement intéressant entre la pensée médiévale qui s’adressait aux croyants quelle que soit leur origine, et l’avènement d’un système politique où prime soudain la nation ou l’ethnie, que Khanî définit surtout par la langue, ce qui est là aussi un critère assez moderne.

L’idée la plus novatrice, la plus frappante, qu’exprime Khanî dans ce long prologue, est la relation qu’il fait entre la légitimité d’une langue, sa licité, et le fait qu’elle soit langue d’un Etat, c’est-à-dire d’un souverain qui, ayant le droit de battre monnaie (un des deux signes d’indépendance d’un prince musulman, avec celui de faire prononcer la khutba, le sermon du Vendredi, en son nom), peut ainsi la rendre légale. Or au 17ème siècle, Khanî pouvait voir qu’en plus de l’arabe, langue de religion et par là même hors compétition, le persan et le turc étaient langues d’empires. Par contre, le kurde, lui, restait langue "démunie", "sans appui". Et c’est pourquoi Ahmedê Khanî relie la Question kurde et le statut de la langue kurde, dans une série de métaphores relatives à la monnaie, officielle ou fausse :

Ger dê hebûya me jî xwedanek

"Si nous avions un maître
Pour qui le savoir, les arts, les lettres, la connaissance
La poésie, le ghazal, les livres, les dîwan,
seraient dignes d’attention"

ev cins bu bûya li ba wî mamûl ev neqd-i bi ba li nik wî meqbûl

"Par qui tous ces genres seraient cultivés,
Par qui cette monnaie serait agréée"
(v. 247-249)

"Neqd û cins" signifie, en persan, monnaie et piécettes. Neqd est aussi utilisé pour dire "distinguer, trier la bonne monnaie de la fausse".

Si cette langue kurde, était agrée par un prince, Khanî saisirait "l’étendard des mots et des rimes..." et reprendrait ainsi le flambeau de ses prédécesseurs (v. 250-251). Mais il constate aussitôt : "çi bikim, qewî kesade bazar ?" , que faire ? cette monnaie n’a plus cours au bazar, elle est dépréciée. Et suit une réflexion générale et désabusée sur l’époque, qui se soucie plus de lucre que de poésie, mais aussi sur un temps où le kurde est une langue malchanceuse, dédaignée (bextesiyah, namirade v. 271), dont on ne demande pas la main. Et bien qu’utilisée par les savants et les docteurs, (v. 273), elle reste monnaie locale et non monnaie de roi :

"bê derbê qebûlê padishan bê sikkeyê shehrewaye" (v.269)

Or une langue sans prince, sans "frappe légale", est une monnaie impure, douteuse (rewac û mexşûş) car "même une monnaie fine et pure.... n’a de valeur que si elle est frappée." (200-201).

Ainsi, deux siècles avant la montée du nationalisme et des persécutions qui s’ensuivirent, Ahmedê Khanî pressentait qu'une langue sans souverain pour l’entériner resterait clandestine, voire délictueuse. Et qu’un peuple sans Etat et sans prince, resterait un peuple "sans savoir", ou en tout cas stigmatisé comme tel.


Pour qui j’écris en kurde

Mais Khanî, après avoir exposé les raisons qui peuvent inciter le public à dédaigner son livre, conclut par un plaidoyer pro domo qui reprend la métaphore de la monnaie et des métaux. Ce symbole, il le retourne, cette fois, à l’avantage du kurde. Certes, le kurde n’est pas, sur les cours des marchés, un métal de grande valeur. C’est une menue monnaie (pûl), une monnaie de cuivre, travaillée par un dinandier (seffar) et non un joailler (gewherî). Mais elle a le mérite d’être pure (saf), d’être agréée par les siens, à défaut d’avoir une reconnaissance officielle, "meqbûlê miamela ewamin", (v. 265-266) et mieux vaut un cuivre authentique qu’un or frauduleux (sipîde mane) ou un argent mêlé (268-269).

Quand Khanî oppose "son cuivre", kurde authentique, aux métaux précieux mais falsifiés, à quoi fait-il allusion ? A l’honnêteté d’un auteur écrivant dans sa langue maternelle et non dans une langue d’emprunt ? On ne peut l’assurer mais un passage pourrait étayer cette interprétation : c’est celui où il s’excuse d’avance des défauts de son livre, en avançant que de ce nûbar, il peut au moins en revendiquer l’entière paternité :

"Lê min ji rezan ne kir temettu’ Manendê dizan bikin tetebbu’"

"Je ne me suis pas égayé à l’aide d’une autre vigne
Comme ceux qui, tels les voleurs, viennent piller les écrits des autres" (v. 339)

Défend-il l’originalité de son travail littéraire, même si l’histoire est un emprunt au folklore, mais du moins à un folklore purement kurde ? Ou bien plaide-t-il pour l’originalité et la saveur unique de cette langue bien à lui ?

"Ev meywe eger ne abîdare Kurmancî ye, ew qeder li kare
Ev tifle eger ne nazenîn e
Nûbar e, bi min qewî ezîze

Mehbûb e, lîbas û goşiwar e

Milkêd-î min in, ne mistaere"

"Même si ce fruit n’est pas juteux,
C’est un kurde pur,
Même si cet enfant n’est pas délicat,
Ce fruit pour moi est très doux,
Même si ce fruit n’est pas savoureux,
Cet enfant pour moi est très précieux. " (343-345)


Les propos affectueux, attendris, dont il gratifie Mem et Zîn, son "enfant premier-né", sont à mettre aussi en parallèle avec son affection pour le peuple kurde, qu’il a exprimée dans ses deux autres ouvrages en plus de ce roman. Une tendresse qui va surtout aux gens simples, aux enfants, aux adolescents, aux innocents. Et, de façon paradoxale, un brin provocante, il dédie son livre à deux catégories sociales assez éloignées l’une de l’autre, du moins en apparence : d’une part aux gens de la Gnose, du Secret, "Ummîd-i ji ehlê îrfan" (v. 355), et de l’autre aux Kurdes, aux gens des montagnes ("Kurmancim û koh-î kenarî"), alors que la montagne est traditionnellement vue dans le monde musulman comme un lieu d’ensauvagement, celui de l’anti-urbanité, le domaine du brigand, du rebelle pillard. C’est pourtant à ces gens-là, unanimement décriés dans toute la littérature classique, qu’Ahmedê Khanî recommande la lecture ou plutôt "l’audition" de ses écrits, qui leur enseigneront l’amour le plus élevé, l’amour parfait du soufi, tout comme son ‘Eqidê Iman enseignait l’islam aux Kurdes non arabisants.

Il faut ajouter, pour terminer, que si Khanî rêve et appelle de tous ses voeux à l’unité des Kurdes sous un même gouvernement, il n’entend pas forcément par là l’unification ou l’uniformisation de la langue kurde, qui est un problème contemporain (et une source de querelles infinies) dans les milieux kurdophones. A la fin de Mem et Zîn (v. 2477-2480), il énumère ainsi plusieurs dialectes kurdes, à côté de variantes persanes et arabes, "Kurdî, erebî, derî û tazî" ( v. 2477), qui servirent à composer maints chants épiques du Botan, fables vraies ou mensongères, mais tous détenant un avis, une sagesse à prendre. Or toutes ces langues et tous ces dialectes kurdes, dont il nomme trois d’entre eux, le bohtî, le mihemmed-î, le silîvî (v. 2478), forment, dans leur diversité d’essence et d’aspect - rubis, or, argent, nacre - des colliers d’ânes (xermuhre), des assemblages de pierres multicolores (morîk). Et pour ce sheikh soufi, bien sûr, la véritable unité de la langue est à chercher ailleurs, dans le but ultime de chacun qui est l’amour (‘ishq), et que par la voix de son calame :

"herçî ku di bêjitin, hewa ye
Ger guh bidinê newayê nayê"

"quoi qu’il dise, c’est l’amour qui parle,
Si tu l’écoutes, il a la voix du nay." (v. 2475).


Il est toujours périlleux de retracer, à plusieurs siècles de distance, l’intention d’un auteur dont nous ignorons presque tout, surtout quand son monde, son mode de vie, la conception qu’il s’était faite de son identité, diffèrent radicalement de notre époque. Mais l’analyse des textes d’Ahmedê Khanî, à la lumière de ce que nous savons de la société kurde à l’époque ottomane, permette d’appréhender un penseur aussi remarquable qu’original, et par certains côtés très en avance dans ses intuitions politiques. Réagissant à la fois au « malheur des temps » et aux préjugés qui pesaient sur les Kurdes, essayant aussi de sonder et d’analyser les maux dont souffrait son peuple, ainsi que leur cause, Khanî a tenté d’esquisser quelques solutions, dont la plus essentielle à ses yeux, celle d’un souverain unificateur, ne dépendait, hélas, pas de lui. Mais loin de se complaire dans une déploration stérile, il a initié un rôle que beaucoup d’intellectuels kurdes, bien plus tard, auront à cœur de reprendre : celui de diffuser le savoir dans toutes les strates de la société au Kurdistan, surtout celles qui avaient le moins accès à l’éducation, en raison de la barrière linguistique. "Eduquer le peuple" par le biais de sa langue maternelle, remédier à son infortune politique et à la mauvaise image que les Kurdes donnaient à l’extérieur, et avaient peut-être d’eux-mêmes, en favorisant une littérature nationale : toutes ces intentions exprimées par Ahmedê Khanî dans les trois ouvrages qui nous sont parvenus de lui, font de ce poète soufi de la fin du 17ème siècle, un des premiers défenseurs, si ce n’est le premier, de la culture kurde face aux menaces auxquelles elle n’allait cesser d’être en butte, trois siècles après la disparition du Sheikh .


Bibliographie :


Quelques éditions de Mem et Zîn :

Mem û Zîn, Ahmed-i Khani, Istanbul, 1920.
Mem û Zîn, Ahmed-i Khani, Alep, 1949.


En français :

Mem et Zîn, Ahmedê Khanî, traduction Sandrine Alexie & Akif Hasan, Paris, 2001.

En kurde-turc :

Mem û Zîn, traduction M. E. Bozarslan, Istanbul, 1968.

En kurde mukriyanî

Mem û Zîn, traduction par hejar, Bagdad, 1960.

En azéri :

Mam va Zîn, traduction Chamil Askiarov, Bakou, 1976.

En kurde-russe :

Mem û Zîn, traduction M. B. Rudenko, Moscou, 1962.

En arabe :

Mem wa Zîn, Jan Dost, Damas.

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